Rodrigo Sánchez-Arjona Halcón, S.J.
Continuación del Capítulo 1
El misterio litúrgico de la Iglesia y la experiencia religiosa cristiana.
A pesar de todas las dificultades del racionalismo multiforme, es de suma importancia buscar por todos los medios posibles una sintonía profundamente humana con el misterio religioso cristiano. Porque el cristianismo no es ciertamente una religión cósmica, pero tampoco es un sistema de verdades formuladas dogmáticamente, que se aceptan y se profesan, ni una suma de preceptos morales, que se desea practicar. El cristianismo es ante todo algo sacramental y mistérico, porque mana todo él de un sacramento fontal, de un misterio cumbre y de una hierofanía irrepetible.
Agustín ha escrito: "No es otro el misterio de Dios sino Cristo" (17). A Jesús se le puede aplicar con toda exactitud la definición del sacramento dada por el concilio de Trento: Invisibilis gratiae forma visibilis (D. 876). Este hombre Jesús, que muere y resucita, es la presencia sensible irrefutable del Dios de la gracia en esta tierra nuestra.
El P. Rahner ha desarrollado esta idea con gran nitidez. Él dice: "Cristo es la presencia real e histórica del triunfo escatológico de la misericordia de Dios en el mundo. Ahora se puede indicar ya en el mundo mismo una realidad visible, históricamente captable, fijada en el espacio y en el tiempo y decir: Porque existe esto, está Dios reconciliado con el mundo; aquí "aparece" la gracia de Dios en nuestra espacialidad y en nuestra temporalidad; en ella tiene su signo espacial y temporal, que lleva consigo eso mismo que indica: Cristo, en su existencia histórica, es a un tiempo la cosa y su signo, sacramentum et res sacramenti de la gracia redentora de Dios ... " (18).
La fe cristiana, pues, ve en Cristo la meta de los anhelos religiosos de toda la humanidad. Lo sagrado en su invasión incesante de lo profano, lo ha trasfigurado todo, lo ha transformado todo con sus reflejos y fulgurantes destellos ante los ojos extasiados, pero en Cristo el cristiano admira la culminación definitiva de todas esas hierofanías y la máxima patencia en lo profano de la realidad divina.
Cristo es esta hierofanía única e irrepetible, porque en Él lo divino se hace presente en el mundo con una nueva y singular presencia, la de la Encarnación del Verbo (Jn. 1, 14; Fil. 2, 5-11; Heb 1 1-4). Esta nueva manifestación divina desarrolló toda su dinámica hierofánica en la pascua de Jesús (Hechos, 2, 32-36).
En el Verbo encarnado y glorificado el rostro de Dios es visto por los hombres de una manera nueva y singular también. Así lo canta la liturgia: "Gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la luz de tu gloria brilló ante nuestros ojos con nuevo resplandor, para que conociendo a Dios visiblemente, él nos lleve al amor de lo invisible" (19). Esta nueva manera de conocer al mundo divino es precisamente la fe cristiana. Esta fe, que es don de lo alto, vivencia de encuentro y por lo tanto luz y amor a la vez, introduce al hombre a la intimidad interpersonal con el Padre por el Hijo en el Espíritu. El gran mensajero de este nuevo conocimiento religioso es Juan, que pone como vía obligada de acceso a la fe cristiana el conocimiento simbólico. En efecto, sólo a través de Jesús oído, visto, contemplado y palpado, puede. el hombre ponerse camino hasta la experiencia religiosa propia del cristianismo (1 Jn. 1, 1-2; Jn. 14,6-7).
El intento de Juan al escribir su evangelio es despertar la fe cristiana en sus lectores. Juan anhela que el lector de su evangelio llegue a captar en el Jesús histórico esa hierofanía única y definitiva de Dios en el mundo 'Jn: 20,.31). Para ello el evangelista busca descorrer el velo misterioso que envuelve la vida terrena de Jesús, por esto tras la significación inmediata de las palabras de Jesús y de las obras corrientes y extraordinarias de su existencia terrena, Juan intuye, adivina y descubre otro plano de significación lleno de profundidad escatológica y de sentido religioso:
Para él todos los acontecimientos históricos de Jesús tienen un carácter simbólico y figurativo de su misión salvadora. Por ejemplo, el golpe de la lanza, que abrió el, costado del Señor es un hecho corriente. Un soldado con su lanza da el golpe de gracia a un ajusticiado de cuyo corazón roto brota sangre y agua. EI hombre sin la fe se queda en la superficie, en cambio el evangelista iluminado por el Espíritu descubre un misterio religioso en la trasparencia simbólica del agua y de la sangre (Jn. 19, 35-37).
La fe cristiana según Juan sería el fruto del encuentro del hombre con Jesús y de una iluminación, que le viene de lo alto a ese mismo hombre. Es iluminado de lo alto (Jn.6,33 ss., 44,65; 14,26; 16,12) para llegar a la fe cristiana.
Cuando para una persona humana el Jesús histórico se ha hecho símbolo diáfano del Unigénito (Jn. 1,14; 6,40; 14,19) la fe cristiana ha iluminado a esa misma persona (Jn. 6,68-68).
Pero, ¿Cómo podrán ver a Jesús los que jamás lo vieron físicamente? Más aún el mismo Jesús al hablar con Tomás parece asegurar, que se puede llegar a la fe cristiana sin "verlo" (Jn. 20,29).
Después de la Ascensión, el Señor sigue presente con una presencia sacramental en la Iglesia, y se deja ver mistéricamente en el anuncio de la palabra apostólica. Y por esta razón Juan escribió su Evangelio, y su testimonio llevó la luz de la fe a sus discípulos (Jn. 21,24).
La historia de la salvación llega hasta nuestros días, por esto el hombre Jesús resucitado y sentado a la diestra de Dios, hierofanía escatológica, se deja ver, oír y palpar, pero de forma sacramental en el misterio litúrgico de la Iglesia, expresión tomada por la misma Iglesia cuando comunica sensiblemente la gracia de su Señor a un individuo determinado.
Al comentar León Magno las palabras dirigidas por Cristo a Tomás, "Bienaventurados los que no ven, y sin embargo creen" (Jn. 20,29) escribe: "Para poder hacernos partícipes de esta bienaventuranza dio término el Señor a su presencia física. Primero consumó todo cuanto era necesario para el' anuncio del Evangelio y para los misterios de la Nueva Alianza. Una vez hecho esto subió cuarenta días después de su resurrección a los cielos a la vista de sus discípulos. Allí permanecerá a la diestra del Padre, hasta que se haya pasado el tiempo fijado para la multiplicación de los hijos de la Iglesia y vuelva con la misma carne, con que se elevó a juzgar a los vivos y a los muertos. A los misterios be pasado lo que había de visible en el Señor. La fe con esto se torna más preciosa y firme, porque a la visión física siguió la doctrina cuya autoridad debían reconocer los corazones de los fieles, iluminados por los rayos celestiales (20).
Para León los dos elementos exigidos por Juan para llegar a la fe cristiana siguen siendo necesarios, por una parte la visión de Jesús ahora presente de modo sacramental en el misterio litúrgico actualizador de la doctrina apostólica y por otra la iluminación venida de lo alto.
Oscar Cullman en su obra titulada "Los sacramentos en el evangelio de Juan" dice: "Partiendo de los hechos de la vida de Jesús, intenta (el evangelista) demostrar la completa identidad del Señor presente en la comunidad cristiana primitiva y del Jesús histórico; con ello traza la línea que une al Cristo de la historia y al Cristo Señor de la Iglesia, en cuyo seno se prosigue la encarnación del Verbo... En el culto es donde se manifiesta concretamente la presencia de Cristo en su Iglesia" (21).
Para Cullmann la curación del paralítico (Jn. 5, 1 - 9), la iluminación del ciego (Jn. 9, 1 - 4) y la resurrección de Lázaro (Jn. 11, 1 - 54), por ejemplo, son símbolos tipológicos de la presencia de Cristo en el bautismo de la Iglesia, en donde el catecúmeno es sanado, iluminado y vuelto a la vida religiosa más honda por Jesús resucitado visto, oído y palpado mistéricamente en el rito litúrgico.
En todas y en cada una de las acciones cultuales de la Iglesia y sobre todo en .la celebración eucarística, es en donde se cumple de modo señero la promesa del Señor: "Al que me ama, mi Padre lo amará y también yo lo amaré, y me manifestaré a él" (Jn. 14t 21)
La expresión usada aquí por el evangelista nos hace pensar en la experiencia religiosa hierofánica en la cual el espíritu humano es sorprendido por la presencia fulgurante de lo sagrado que aterra y fascina, conmueve y asegura, que lo divino está presente objetivamente y que no se trata en modo alguno de una creación patológica de la psicología humana. Se trataría de una experiencia religiosa semejante a la narrada en el Apocalipsis. Allí Juan es sorprendido un domingo (1, 10), día destinado al culto de la comunidad cristiana, por un encuentro con Jesús muerto y de nuevo vivo definitivamente (1,19) visto en medio de las comunidades de los fieles, simbolizadas por los candelabros de oro (1,13.21). Cuando vio esta manifestación, el vidente cayó espantado en tierra, pero el Señor le puso la diestra encima y le dijo: No temas (1,17). Después Juan es largamente iluminado por el Resucitado sobre la misteriosa presencia directiva de Dios y de su Cristo en la historia de los hombres.
Usando una simbología más cercana a la vida cotidiana, Lucas nos presenta una catequesis mistagógica de la presencia sacramental de Jesús resucitado en el misterio litúrgico de la Iglesia.
Dos discípulos desesperanzados caminan hacia Emaús. Jesús se les acerca, conversa con ellos, pero ellos no se dieron cuenta de que era Jesús (Luc. 24, 13 - 16). De esta manera Lucas enseña la nueva presencia del Resucitado entre los suyos. Él está siempre en medio de·la Iglesia, aunque no de una forma física-sensible. Por el camino Jesús les explica las Escrituras con un sentido cristológico, esta proclamación de la Palabra despierta en ellos la fe (Luc. 24, 25 - 27 Y 32). Cuando en la asamblea litúrgica se anuncia la Palabra, es Cristo el que habla a los suyos y el que con sus palabras enciende más y más la fe en ellos.
Finalmente, Jesús recita la bendición ante el pan y en ese momento los discípulos captan la presencia del Resucitado (Le. 24, 30 - 31). Con esto el evangelista indica, que la manifestación del Señor a los suyos llega a su cumbre cuando el símbolo sacramental se hace trasparente al espíritu iluminado por la fe avivada por la Palabra proclamada en el rito litúrgico.
Estas enseñanz.as de la Escritura nos muestran, que en el misterio litúrgico de la Iglesia la comunidad y cada uno de los fieles tienen la experiencia en la fe, de que el Señor Resucitado se les manifiesta en el aquí y en el ahora concretos, para iluminarlos, sanarlos y arrastrarlos en su paso de este mundo al Padre (Jn. 13, 1). De ahí que la acción cultual cristiana sea un misterio y un memorial litúrgico en el sentido explicado.
Por el mero hecho de hacerse trasparente el símbolo litúrgico se hace presente a la comunidad el ser simbolizado, es decir, el Señor Jesús, fuente de la gracia increada, el Espíritu de Dios (Jn. 19,34 Cfr. 7, 37 - 39), que se vuelve en el coraz6n humano luz, intimidad, unción. paz, bondad, energía y reconciliación con Dios y con los hombres.
De esta manera los símbolos litúrgicos cristianos vienen a ser los puntos de intersecci6n sensibles y fenoménicos entre la eternidad de Dios y la historia de los hombres, porque en el misterio litúrgico de la Iglesia es experimentado el Señor sentado a la diestra del Padre, como el que se acerca a los peregrinos de la historia para descubrirles los horizontes trascendentes, tan anhelados por el hombre de todos los tiempos.
Insistamos al finalizar este capítulo que lo característico del encuentro en la acción litúrgica entre el cristiano y Cristo, es que se realiza a través de elementos físicos como el agua, el crisma, el incienso, la luz y las tinieblas convertidos en símbolos de la presencia del Resucitado, y a través también de las palabras, de los gestos y de las personas mismas de los hombres trasformados también en símbolos de la presencia del Señor.
Porque todas estas cosas, que han servido a lo largo de los siglos como objetos hierofánicos en las religiones, han sido asumidas por Jesucristo en los "sacramentos" y por la Iglesia en los "sacramentales" para que sirvan de símbolos de la perenne presencia de la Pascua del Señor a los cristianos, mientras peregrinan por este mundo hacia la ciudad eterna (Vat. II, SC. 61).
Notas
al Capítulo 1
(1) ELIADE, MIRCEA: Images et Symboles, Paris, 1963, pp. 13 - 14.
(2) Ibidem, pp. 234- 35
(3)
ELIADE, MIRCEA: Tratado de las Religiones, Madrid, 1970, t. 1, pp. 23-59.
(4) Citado por HOSTIE, RAYMOND: El Mito y la Religión, Madrid, 1961, p. 77.
(5) Ibidem p. 78.
(6) SOFOCLES, ANTIGONA: Tragedias completas, Madrid, 1955, p. 197.
(7) CASEL, ODO: E/ Misterio del culto cristiano, San Sebestián, 1953, pp. 136-137.
(8) LECLERQ, JEAN: ¿Cómo se habla hoy de los sacramentos? , en Phase, 85, Barcelona, 1975, pp. 35-53.
(9) PEDRO DAMIANO: PL. 144,
897.
(10) LIBER SACRAMENTORUM ROMANAE ECLESIAE ORDINIS
ANNI CIRCULI, Roma, 1960, n. 432.
(11) Ibidem, n. 91,
(12) Ibidem, n. 437.
(13) SCHEMA CONSTITUTIONIS DE ECCLESIA 1964, Re/atio n. 1, p. 18. '
(14) EL CARDENAL HUMBERTO: PL. 143, 1.126.
(15) AMBROSIO: PL. 3,875. 31
(16) SCHEMA CONSTITUTIONIS DE ECCLESIA, 1964, Re/ario n. 1, p. 18.
(17) AGUSTIN, PL. 33,845.
(18) RAHNER, KARL: La Iglesia y los sacra'n'lentos,Barcelona, 7964, p. 16.
(79) MISAL ROMANO: Prefacio de Navidad, 7 .
(20) LEON MAGNO, PL. 54. 398.
(21) CULLM~NN, OSCAR: La fe y el culto eN la Iglesia primitiva, Madrid,
1971, pp. 184 Y 207.
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