Rodrigo Sánchez-Arjona Halcón, S.J.
CAPÍTULO 2
Continuación...
Enseñanza de los padres y de los teólogos.
Ignacio de Antioquía es la confluencia de las cristologías de Juan y Pablo, por eso pone en guardia a los fieles contra los docetas, que despreciaban la participación en la celebración eucarística, porque negaban, que la salvación de los hombres pudiera brotar de la carne de Cristo: "Se apartan también de la eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la eucaristía es la carne de nuestro salvador Jesucristo, la misma que padeció por nuestros pecados, la misma, que por su bondad, resucitó el Padre, puesto que desprecian el don de Dios mueren y perecen en sus disquisiciones" (Smyr. 7.) y la razón de esta ruina en la fe es el rechazo del "Médico único carnal y espiritual a la vez, Jesucristo nuestro Señor" (Efes. 7,2). la frase rebosa densidad teológica y significaría que Cristo es al mismo tiempo nuestro médico por su carne como por su divinidad y que sana en nosotros a nuestro hombre interior, a quien comunica el Espíritu Santo, y al hombre exterior, en quien siembra un germen de resurrección.
Cada persona humana concreta ya estaba presente y recapitulada en la carne de Cristo desde la encarnación y por tanto salvada en posibilidad (Adv. Haer. 3, 18), pero para apropiarse subjetivamente esta salvación debe acercarse a Cristo, el hombre-Dios, que viene hacia los hombres en los sacramentos de la Iglesia (Adv. Haer 2,22).
Cristo considerado como la frontera de lo humano y lo divino capaz de dar la salvación al hombre en cuerpo y alma, es la síntesis de la cristología y de la soteriología de Ireneo (8).
Ireneo nos habla del bautismo en el marco de la curación del ciego de nacimiento narrada por Juan (Adv. Haer.·5, 15). Intentemos resumir su pensamiento.
Como la visión era la salud buscada por el ciego, así la salvación humana consiste en ver a Dios. El ciego fue sanado mediante el barro, el hombre recibe la salvación mediante la carne del Señor, pues la salvación dada por Cristo para Ireneo como para Ignacio es carnal, no sólo en el sentido de que el cuerpo humano resucitará, sino también en el sentido de que los hombres sólo pueden ser curados con el contacto misterioso de la carne glorificada de Jesús. Este tema lo trata Ireneo más detenidamente cuando habla de la eucaristía (Adv .. Haer. 4, 18; 5, 2).
Por último, las aguas de Siloé en las que el ciego debía bañarse, representan el bautismo cristiano necesitado por el hombre para recibir del Verbo la luz de la fe (Adv. Haer, 51,5).
Tertuliano se inspiró en Ireneo para escribir su libro De baptismo. La finalidad de esta obra fue la defensa del misterio litúrgico frente a una secta gnóstica que afirmaba bastar la sola fe para la salvación y negaba capacidad hierofánica al agua por ser intrínsecamente mala como cualquier elemento material.
El tratado nos presenta una teología tipológica del bautismo parecida a la expuesta por Cullmann en su comentario al evangelio de san Juan antes citado.
En el De baptismo leemos, por ejemplo, que las curaciones en la piscina de los cinco pórticos narradas por Juan (Jn. 6, 1-18) son símbolos de la salvación mesiánica encerrada en el bautismo cristiano. Tertuliano piensa que con la llegada de Cristo un algo fue añadido a las aguas y al ángel, pues lo que antes remediaba las enfermedades corporales, ahora cura el espíritu y lo que antes libraba a un solo enfermo cada año, ahora conserva a pueblos enteros de la corrupción y del pecado (De Bapt. 3). Lo que más impresiona de este libro es el capítulo dedicado a contestar a la afirmación gnóstica, "baptismus non est necessaries quibus fides satis est; nam et Abraham nullius aquae nisi fidei sacramento Deo placuit" (De Bapt. 13). La respuesta sigue la línea teológica, que hemos visto nacer de Pablo y de Juan. Concedemos, dice Tertuliano, que se pudiera conseguir la salvación por solo la fe antes de la pasión y resurrección del Señor. Pero una vez que !a fe se extiende al nacimiento, pasión y resurrección del Señor, ha recibido, como una ampliación, el símbolo sacramental, que viene a ser como un vestido de la fe interior y desnuda de los tiempos pasados.
Las palabras de Jesús, "el que no nazca del agua y del Espíritu no entrará en el reino de Dios" (Jn. 3, 6), han impuesto a la fe la necesidad del bautismo. Por eso Pablo se bautizó, aunque antes creía ya, que el Nazareno es el hijo de Dios y el Señor (De Bapt. 13).
Una reflexión sobre estas ideas nos hace caer en la cuenta que para Tertuliano existía un lazo de unión indestructible entre los hechos de la vida del Señor y los misterios litúrgicos de la Iglesia. Una fe enriquecida con la visión religiosa del nacimiento, pasión y resurrección de Cristo se une necesariamente a la participación en el misterio litúrgico, que actualiza esos hechos históricos proclamados como salvadores por la fe interior, y que esculpe, por así decirlo, en el mundo visible esa misma fe interna de los fieles.
Una cosa aparece clara en este capítulo del De baptismo y es, que el misterio litúrgico añade a la sola fe interna un algo salvador huidizo para el razonamiento lógico pero captado existencialmente por la humildad contemplativa de la fe.
El testimonio dado aquí por Tertuliano nos hace descubrir la humildad cristiana de siempre, que acepta los caminos salvadores de Dios sin la queja desesperada y sin la crítica soberbia.
Esta humildad, si se quiere irracional, de la fe cristiana, es la que dio vibración a la Iglesia para enfrentarse al arrianismo; pues, así como los docetas desnudaban al Verbo de la carne humana, los arrianos vaciaban a Cristo de su dimensión divina.
Hay un a priori fundamental en la vivencia cristiana: la salvación es una de las necesidades más apremiantes del hombre y sin embargo ella está fuera de sus posibilidades, sólo puede obtenerse de Dios como un don. Por tanto, si Cristo no es el Hijo verdadero de Dios, no puede en modo alguno traer la salvación al corazón mendigo de los hombres. De ahí que cuando una corriente ideológica hace de Jesucristo un semidios o un superhombre y lo arranca de la esfera divina, sea vista por el instinto de fe, que tiene la Iglesia como una manifestación más de la hybris humana, la cual pretende encontrar la salvación en el hombre o en otro ser creado.
Toda la larga batalla contra el arrianismo sólo señala este trasfondo y la dureza casi irracional de san Atanasio es solo un símbolo de este a priori. Atanasio prolonga la herencia de Ireneo, para quien la salvación es en última instancia la divinización del hombre llevada a cabo por el Verbo a través de su carne divinizada.
La enseñanza de Atanasio sería en resumen ésta: en el Verbo está la salvación de los hombres porque es el hijo de Dios. El cuerpo del Señor es como un instrumento material del que se vale el Verbo, para unirse por medio de él con los hombres y darles a través de él la salvación. (De Incarn: 9 y 20).
Es lo. mismo que sintetizó Cirilo de Alejandría al explicar las palabras del Señor "el que come mi carne ... tiene vida eterna"; "Comemos; no que comamos la divinidad, sino aquella carne del Verbo, hecha vivificante, porque es de Aquel que vive por el Padre" (Avd. Nest. 4, 5).
Pero el que quiera leer una síntesis de la enseñanza ortodoxa sobre nuestro tema, que tenga en cuenta las definiciones de Nicea, Éfeso y Calcedonia; no encontrará otra mejor que la "Fuente del conocimiento" de Juan Damasceno. En la tercera parte de esta obra titulada "Exposición de la fe ortodoxa" hallamos una verdadera suma de la teología griega. Ningún misterio de la fe está allí tratado con tanta extensión y profundidad como el misterio de la encarnación del Verbo.
Es muy importante afirmar, leemos, que no hablamos de un hombre deificado, sino de un Dios encarnado. Pues el que era Dios por naturaleza, vino a ser también por naturaleza hombre perfecto. (De fide orth. 3, 2).
De ahí saca una consecuencia de antiguo repetida en la Iglesia con distintas expresiones; por la unión hipostática la carne de Cristo quedó deificada, no en el sentido de que perdiera su esencia y propiedades humanas pasando a ser divinidad, sino en el sentido de que llegó a ser un instrumento de la divinidad para la salvación de los hombres (De fide orth. 3,15 y 17).
Hacia 1150 apareció en Italia una traducción de la "Exposición de la fe ortodoxa". Por ella santo Tomás se puso en contacto con la doctrina tradicional sobre la relación necesaria y perenne entre la corporeidad de Cristo y la salvación de los hombres.
Desde su concepción teológica Tomás tuvo dificultades para incorporar el dato tradicional a su sistema, pero lo consiguió.
El texto más significativo de su postura es el siguiente:
"Los sacramentos causan la gracia como instrumentos. Lo cual se explica de esta manera: Damasceno (De fide orth. 3, 15) dice que la naturaleza humana de Cristo era instrumento de la divina... Así, efectivamente, el contacto mismo de Cristo causaba instrumentalmente la salud del leproso. Como la naturaleza humana de Cristo era instrumento para realizar los efectos de la virtud divina en las cosas corporales, así también en las espirituales. Por eso, la sangre de Cristo derramada por nosotros tuvo el poder de lavar nuestros pecados ... y, de este modo, la humanidad de Cristo es causa instrumental de nuestra justificación. Esta causa nos es aplicada espiritualmente por medio de la fe, corporalmente por medio de los sacramentos, porque la humanidad de Cristo es espíritu y cuerpo ... Por lo mismo el sacramento más perfecto es aquel en que el cuerpo de Cristo está contenido realmente, es decir, la eucaristía, la cual como dice Dionisio (Eccl. Hier. 3) perfecciona la obra de los demás sacramentos. Los otros sacramentos participan algo de aquella virtud por la cual la humanidad de Cristo obra instrumentalmente nuestra santificación (De verit. 27, a.4.c).
El texto es interesante desde el aspecto cristológico y sacramental. Por una parte, la humanidad de Cristo es presentada como el medio corporal por donde la divinidad comunica a los hombres la gracia, y por otra el sacramento se explica aquí como un contacto real con el cuerpo de Cristo a través de los símbolos. Estas palabras nos muestran cómo Tomás había incorporado a su sistema teológico el dato tradicional de la mediación objetiva-corporal de la humanidad de Cristo es la economía de la salvación, y cómo estaba influenciado en este tiempo por la visión mistérica del sacramento propia de la teología oriental.
En sus últimas obras santo Tomás matiza más su pensamiento sobre la causalidad eficiente instrumental de la naturaleza humana de Cristo y de los sacramentos.
Nos habla de la humanidad de Cristo y de sus hechos terrenos como causas eficientes instrumentales de la salvación humana. Para él Cristo, en cuanto hombre, comunica la gracia "solo instrumentalmente, pues su humanidad fue instrumento de la divinidad" (De fid. orthod. 3, 15). Y así sus acciones, en virtud de su divinidad, nos fueron saludables causando la gracia en nosotros a la vez por mérito, como por cierta eficacia" (3, q. 8, a. 1, ad 1).
A este respecto es interesante recordar la explicación tipológica que da el santo a las curaciones de enfermos narradas por los evangelios:
"Cristo había venido a salvar el mundo, no con el poder de su divinidad sino también por el misterio de su encarnación. Por eso con frecuencia en la curación de los enfermos no usaba sólo del poder divino, curando por medio imperativo, sino que añadía algo de parte de su humanidad. Así san Cirilo, sobre las palabras de Lucas 4,40 "Imponiendo las manos a cada uno, los sanaba a todos" dice: "Aunque podía como Dios curar con una palabra todas las enfermedades, le tocó, para mostrar que su carne era eficaz para dar remedio". Y san Crisóstomo sobre aquello de Marcos 8,23 "poniendo saliva en los ojos etc." dice también "Escupió e impuso las manos, queriendo mostrar que la palabra divina unida a la obra realizaba las maravillas... "(3 q. 44, 3, ad 2).
Todos los misterios de la vida de Cristo incluidos la resurrección y ascensión tienen ahora para Tomás una eficacia salvífica instrumental. Para explicar, cómo pueda un misterio pasado y de la vida del Señor causar la gracia aquí y ahora, dice, que la humanidad del Señor recibía en cada uno de estos misterios de su vida una semejanza con los efectos de gracia, que iba a producir luego en los hombres. Así la naturaleza humana de Cristo vino a ser un ejemplar y un instrumento eficiente, signum et causa de la gracia (3 q. 49, a. 1,c.; q. 56, a. 1, ad 3).
Esta separación de la causa ejemplar y de la causa eficiente en los misterios de la vida del Señor va a arrastrar a santo Tomás a una concepción cosificada del misterio litúrgico.
El sacramento en la teología tomista va a ser concebido como una mezcla de signo y de causa eficiente instrumental (3,q. 62,a. 1,c), con lo cual desaparece lo específicamente simbólico del sacramento. Esta pérdida del elemento simbólico en el sacramento lleva necesariamente a una concepción cosificada del mismo (3q. 62,a. 5,c).
Pero a pesar de este empobrecimiento del misterio litúrgico, la teoría tomista salva lo esencial del dato de la tradición estudiado, es decir, que a través del símbolo litúrgico el hombre tiene un encuentro con la carne humana del Hijo de Dios:
"Por tanto es necesario que la virtud salvífica se derive de la divinidad de Cristo a los sacramentos por medio de su humanidad. En resumen, es manifiesto que los sacramentos de la Iglesia reciben su virtud especialmente de la pasión "de Cristo, cuya virtud nos llega mediante los sacramentos" (3q. 62, a. 5, e).
Terminemos esta revista de los testigos del tema estudiado recordando la figura de Nicolás Cabasilas. Él fue arzobispo de Tesalónica y uno de los grandes teólogos griegos del siglo XIV. Su tratado de los sacramentos lleva el título de "La vida en Cristo" (PG. 150, 500ss.), el mismo nombre nos indica ya la conexión, que hay según él, entre la participación en el misterio litúrgico y una auténtica vida cristiana.
Sinteticemos sus principales ideas expuestas en el primer libro de esta obra: La vida en Cristo, que alumbra la existencia de 'los fieles nace y se desarrolla un poco en este mundo, pero sólo llega a la cumbre en la eternidad bienaventurada.
Cristo concede a sus amigos vivir de esta vida divina en la presente mortalidad, pues él ha prometido estar con los suyos (Mt. 28, 20), más aún cohabitar con ellos y poner en ellos su morada (Jn. 14, 23). Vino el Salvador para que los suyos tengan vida en abundancia (Jn. 10, 10).
Cabasilas subraya que esta vida en Cristo es don gratuito de Dios, pues no somos nosotros los que nos ponemos en marcha hacia Cristo, sino es él quien viene y desciende a nosotros: no buscamos nosotros, sino que somos buscados.
Este Verbo viene ofreciendo esta vida mediante su naturaleza humana, en la cual a cada hombre le permitió matar el pecado y asociarse a su fortaleza divina.
La única manera, como los hombres en el correr de la historia pueden unirse al acontecimiento salvador de Cristo y encauzar hacia sus almas la vida en Cristo, es la participación en los misterios litúrgicos de la Iglesia. Por esta participación Cristo viene a ellos, habita y se enraíza en ellos, se engrapa con ellos, borra sus pecados y les comunica su vida y su entusiasmo.
Estos misterios litúrgicos son aquella puerta vista por Jacob (Gen. 28; 11-15), por la cual no sólo los ángeles, sino el Señor de los ángeles baja hasta los hombres, más aún por ella él se hace presente en el mundo, está y estará con nosotros siempre hasta el fin del mundo. Por esta razón el Salvador, mostrando en su bautismo del Jordán simbólicamente, lo que sería el bautismo cristiano, hizo que se abriera el cielo, para indicamos, por donde podíamos contemplar aquellas regiones eternas y para señalarnos la puerta obligada de acceso a la vida. La fe cristiana nos enseña, que el que no se bautiza en el agua y en el Espíritu no puede entrar en la vida y que tampoco puede conservar en sí esta misma vida, el que no come y bebe el cuerpo y la sangre de Aquel, que murió y resucitó. '
Porque sólo a través de estos-misterios litúrgicos entra, como por una gran ventana, en este mundo tenebroso, el sol de justicia, y así la luz vence al mundo de las tinieblas y siembra en un cuerpo frágil la vida estable y eterna, aquella vida en el Espíritu de la que habla Pablo (GaJ. 5, 16 - 16).
Por este breve resumen de su doctrina vemos, cómo Cabasilas fue un fiel receptor y trasmisor de la tradición católica. La existencia cristiana es para él la participación graciosa en la luz y en la vida del Verbo comunicada por el mismo Verbo a los hombres mediante su naturaleza humana glorificada.
Los misterios litúrgicos son presentados por él como magníficos ventanales abiertos a la región divina, es decir, como símbolos trasparentes y hierofanías de Jesús resucitado, por donde el Verbo encarnado se acerca a los hombres. De ahí la necesidad absoluta, que el hombre según él tiene del misterio litúrgico, para nacer a la vida en Cristo y para mantenerse en ella.
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