Mi alma espera en el Señor, espera en su palabra. Porque del Señor viene la misericordia, la redención copiosa. Y él redimirá a Israel de todos sus delitos.
(S. 130, 5.7-8).
Acceda a nuestras publicaciones sobre el Jubileo de la Misericordia
Jesús enseña el "Padre nuestro"
Historia de la Devoción al Corazón de Jesús en el Perú - 20° Parte: Labor de la Compañía de Jesús - Consagración de las diócesis y de las familias
Historia de la Salvación: 18° Parte - Los Profetas de Israel
Cristología II - 13° Parte: Jesucristo Redentor - El sacrificio redentor y la preparación existencial
Historia de la Salvación: 18° Parte - Los Profetas de Israel
P. Ignacio Garro, S.J.
SEMINARIO ARQUIDIOCESANO DE AREQUIPA
9.4. REYES Y PROFETAS DEL REINO DE ISRAEL (NORTE) (932-722)
Reyes: Profetas:
Jeroboam I (932-911)
Ajab (875-854) Elías
Joram (853-842) Eliseo
Jeroboam II (784-744) Amós - Oseas
Ozías (733-725) Destierro de Nínive, (722).
9.4.1. Elías
El ciclo de Elías se compone de historias y leyendas, 1 Reyes 17, 1; 2 Reyes,2, 1-12. Parece que Elías despertó un gran interés entre sus discípulos. De la actual vida del profeta Elías es casi imposible reconstruir objetivamente sus palabras y sus obras. Elías se supone que nació en Tesbis, ciudad de Galaad. Fue un reformador entusiasta entregado a depurar la religiosidad yahvista puesta en peligro por el laxismo tolerante del rey Ajab, casado con Jezabel, que era fenicia y quería que su esposo tolerara el culto público de las divinidades fenicias. Con esto se abría una puerta a la idolatría a costa de la verdadera y única religión: la yahvista.
Dentro de este marco histórico están esparcidos numerosos relatos milagrosos como por ejemplo, el alimento del profeta que lo recibía de un cuervo junto al torrente de Querit, 1 Reyes 17, 4-7, el aceite que no disminuía jamás de la orza de la viuda de Sarepta y la resurrección de su hijo 1 Reyes 17, 8-24, y sobre todo el misterioso rapto, es decir, la asunción de Elías al cielo en un carro de fuego, 2 Reyes 2, 1-12 .
9.4.2. Eliseo
A pesar de las denuncias de Elías, Israel no se vio libre del culto a los ídolos llamados = "baales", 2 Reyes 10, 21. Los monarcas israelitas prosiguieron su política tolerante con el culto a otros dioses. A la muerte de Ajab le sucedieron en el trono Ocozías y Jorán, quienes mantuvieron idéntica actitud político-religiosa. Sin embargo la obra iniciada por el profeta Elías no podía quedar inconclusa, hubo un sucesor digno y competente, se trata del profeta Eliseo.
Eliseo, hijo de Safat, 1 Reyes 19, 16, se convierte en el servidor fiel de Elías, 1 Reyes 19,21 Al ser arrebatado Elías al cielo, Eliseo recibe su manto como signo de herencia espiritual, 2 Reyes 2, 14. Eliseo viene a ser la encarnación de un tipo de profetismo que está dispuesto a frenar los abusos idolátricos sincretistas. Defendió como Elías, la integridad del yahvismo; tal es el nombre que él toma "Elí-sa" = "Dios salva", "Dios ayuda". Su actuación sirve para recordar al pueblo elegido que sólo permaneciendo fieles a la religión yahvista, (fidelidad a la Alianza del Sinaí) tendrán garantías para su futuro.
La historia de Namán, el general sirio pagano, que es curado de la enfermedad de la lepra por medio de una acción milagrosa, demuestra que el Dios de Israel es universal; es el Dios de todos los pueblos, así lo afirma Namán al verse curado milagrosamente: "He aquí que reconozco no haber otro Dios en toda la tierra fuera del Dios de Israel", 2 Reyes 5, 15. El mensaje de esta afirmación es: la voluntad de salvación universal de Yahvé se extiende a todos los pueblos. Es cierto, evidentemente, que Yahvé ha elegido a Israel de una manera singular, pero tal elección no lleva consigo la exclusión de los otros pueblos de la benevolencia y de la misericordia divina.
9.4.3. Amos
Cuando Amós empieza su predicación reina en Israel, desde hace treinta años Jeroboam II. La situación política es próspera. Las fronteras se hallan seguras: al Sur, Judá no puede amenazar porque Amasías había sido derrotado por Joaz, padre de Jeroboam, 2 Reyes 24 al Norte, Asiria no se encuentra en un período de máximo poderío y Damasco no hace mucho fue vencida por el mismo Joaz, 2 Reyes 13, 25, al Este, Moab ha sido sometido y las ciudades de Lodebar y Qarnaim reconquistadas.
Por otra parte el largo reinado de Jeroboam II ha hecho posible con su estabilidad, una grandeza que recuerda la del reinado de Salomón. Israel aumenta sus fronteras; ejerce el control sobre las vías comerciales de la época. Con ello se incrementó la prosperidad comercial y surge lo que hoy se llamaría una clase burguesa: los mercaderes. Ellos expresan el desarrollo económico y gozan de la riqueza al lado de los nobles.
Este bienestar material beneficia a pocos, es ocasión de muchas injusticias: la rapacidad de los ricos, ansiosos de poder y de aumentar sus posesiones, los lleva a despojar de sus tierras a los pequeños propietarios. Estos agobiados primero por las guerras, se encuentran ahora indefensos y caen en la miseria, mientras los latifundios se extienden a sus expensas, Is 5, 8. El Levítico establecía que: "las tierras no se venderán a perpetuidad porque la tierra es mía y vosotros sois en lo mío peregrinos y extranjeros", Lev 25, 23. Esta idea que afirmaba que a Yahvé pertenecían los bienes raíces motivó la ley de la recuperación de la propiedad. Por otra parte eso era la mejor garantía para evitar la acumulación injusta de bienes y mantener a los judíos en la condición de hombres libres. Todo esto es pisoteado en la nueva situación de abundancia y fortuna. más aún, el curso favorable de las casas es interpretado por los ciudadanos prósperos como una bendición de Dios y un augurio de tiempos llenos de paz y de felicidad.
Visitan los santuarios de Bethel y Guigal para garantizar con sus dones y ofrendas la benevolencia de Yahvé y hacer callar a los sacerdotes, ministros de un culto que gracias a ellos, les acarreaba beneficios económicos y así no se atreverían a denunciar las injusticias manifiestas. Amós se indigna ante esta situación y alza su voz profética para denunciar y amenazar al pueblo de Israel., Am 3, 13-15; 6, 4-6; 2, 6-8; 8, 4-8.
9.4.3.1. La persona del profeta
Amós significa = "Yahvé sostiene, lleva una carga". Las noticias biográficas que nos dan a conocer su personalidad provienen todas de su libro. Es natural de Teqoa, pueblo situado a unos 20 Kms. al sur de Jerusalén, en una zona montañosa y desértica. Era ganadero y granjero, Am 1, 1; 7, 14, tenía rebaños y cultivaba higueras.
Su vocación a la vida profética no aparece como en otros profetas en medio de visiones grandiosas y especiales, Is 6; Jer 1, 4-19. Por el contrario: Yahvé lo sacó de: "junto al rebaño y le dijo: "Ve y profetiza a mi pueblo Israel", Am 7, 15. Algo totalmente imprevisto para él, habitante del reino de Judá (sur), tiene que ir al reino de Israel (norte) sin poder oponerse a la fuerza de Yahvé que lo envía, Am 3, 3-8.
Una indicación cronológica al principio de su libro nos permite su predicación: "durante los reinados de Ozías en Judá, Jeroboam ben Jesús en Israel; dos años antes del terremoto”, Am 1, 1. Se ignora por completo la fecha de ese terremoto. Eso nos impide poder precisar más la predicación de Amós. Jeroboam II gobernó de 792-752. Debe ser hacia el final de su reinado cuando se coloca la intervención profética del Pastor de Teqoa.
9.4.3.2. La composición del libro
Ignoramos si Amós escribió algo directamente. La fuerza espontánea de ciertas expresiones parece sugerir que sí. La composición del libro se realizó probablemente en el reino de Judá. Sucesivas relecturas introdujeron diversas añadiduras, como el oráculo contra Judá, Am 2, 4-5, que tiene el estilo más legalístico de la escuela deuteronomista (S. VII) y rompe el contexto en el que se habla de pecados de injusticia social; las doxologías: Am 4, 3; 5, 8-9; 9, 5-6, que formarían parte de un himno que se dividió para ser colocado adecuadamente, y que serviría para la lectura litúrgico; el epílogo, Am 9, 8b-15, donde algunos ven una alusión a la destrucción de Judá: "La choza caída de David". El trabajo de compilación es, tal vez, posterior al exilio. El orden del libro no es cronológico ni está dispuesto a la luz de un criterio único. La Biblia de Jerusalén divide este escrito profético en cuatro partes:
- Juicio de las naciones limítrofes de Israel y del mismo Israel, Am 1, 3; 2, 16
- Amonestaciones y amenazas a Israel, Am 3, 1; 6, 14
- Las visiones, Am 7, 1; 9, 10
- Perspectivas de restauración y de fecundidad paradisíaca, Am 9, 11-15.
9.4.3.3. Estilo
El estilo de Amós se caracteriza por su simplicidad, viveza de imágenes y belleza de forma. Sus composiciones son breves y su vocabulario un tanto pobre. Quizá por esto S. Jerónimo afirma que Amós fue: "imperitus sermone". Ciertamente su estilo dista mucho de las ampulosidades de algunos clásicos occidentales, pero eso no quiere decir que carezca de riqueza literaria. Esta se expresa, sobre todo, en el vigor de sus imágenes.
9.4.3.4. El mensaje
Podríamos resumir el rico mensaje profético de Amós de la siguiente manera:
- Yahvé es el Dios de Israel. Un Dios que no da importancia a los ritos externos sino a una práctica religiosa y moral conforme con una Alianza que exige una respuesta libre y sincera del hombre.
- El pueblo comete injusticias por haber rechazado a Yahvé, Dios Santo y Justo, que exige de su pueblo santidad y justicia.
- Yahvé advierte al pueblo por medio de su predicación profética y lo corrige con castigos, preludio del "día de Yahvé", que para Israel será día de tinieblas y de oscuridad, Am 5, 20.
- Yahvé es no sólo Dios de Israel, sino de todos los pueblos, Am 4, 13. Por eso puede castigar los crímenes de las demás naciones, Am 1, 3.
- Israel será en verdad una nación en alianza con Dios solamente si las relaciones entre los hombres se basan en la justicia y en el derecho.
- A la ruina de Israel seguirá la esperanza de la restauración a través del "resto", Am 3, 12; 5, 3-15; 9, 8.
9.4.5. Oseas
El ambiente histórico que enmarca la predicación de Oseas es, en general, el mismo descrito al hablar del profeta Amós. Únicamente se hace necesario pata entender mejor el lenguaje y los reproches de Oseas el recordar someramente ciertos abusos que se habían introducido en el culto. Los abusos eran, sobre todo, dos:
- El culto a los "baales", ídolos de fertilidad, que controlaban los procesos de la naturaleza y la fecundidad de los campos ganados y familias.
- La práctica de la prostitución sagrada, consecuencia del culto a los "baales". A través de ella en forma mágica, se pretendía incitar a los dioses y diosas al ejercicio de sus relaciones conyugales, de las cuales dependía la prosperidad en la tierra. La prostitución sagrada o "hierodulía" se estableció incluso en Jerusalén bajo los reyes Manasés y Amón, 698-642 y 2 Reyes 21. Ya antes Asa, 911-871, y Josafat, 871-849, habían expulsado: "de la tierra a los consagrados a la prostitución", 1 Reyes 15, 12. También Josías, 642-609, cuando emprendió la reforma religiosa: "derribó las cosas consagradas a la prostitución, que estaban en la casa de Yahvé y donde las mujeres tejían velos para Aserá", 2 Reyes 23, 7.
9.4.5.1. La persona del profeta
Oseas es una abreviación del verbo salvar, y significa: "Dios salva". Es hijo de Beerí. Puesto que predica en el reino de Israel se le considera nacido allí, Os 1,1. Perteneció probablemente a la tribu de Benjamín, cuyas ciudades nombra con frecuencia, Os 5, 8; 9, 9; 10, 9; 11, 8. Además conoce muy bien las circunstancias políticas y religiosas del reino del norte. Fue contemporáneo de Amós, aunque predica un poco después de él. De su vida personal sólo sabemos un detalle que se nos ha transmitido: su matrimonio con Gómer. Mucho se ha discutido a lo largo de los siglos sobre la historicidad del matrimonio de Oseas con Gómer. A tres se pueden reducir las opiniones de los expertos en la materia:
- Se trata de un sueño profético o visión: así lo interpretan los judíos de la Edad Media.
- Es una alegoría: S. Jerónimo. Sus argumentos son de orden moral. En un comentario a Oseas así lo da a conocer.
- Es un hecho histórico. Opinión común entre los exegetas modernos. La experiencia matrimonial de Oseas se convirtió en ocasión y fundamento de su vocación profética. De esa vivencia sacó la comprensión del amor fiel de Yahvé a su pueblo.
Aceptada esta posibilidad de un matrimonio histórico existen varias opiniones:
- Gómer era una prostituta del templo
- Gómer practicó la superstición de la época, según la cual, la mujer casada que deseaba tener hijos en su matrimonio debía sacrificar su virginidad entregándose a un desconocido en un lugar sagrado
- El calificativo de "prostituta", sería un insulto posterior que Oseas habría aplicado a su mujer después que ella le hubiera sido infiel
- Gómer era realmente prostituta. Oseas la amó y se casó con ella a pesar de prever que le sería infiel. Lo hizo impelido por ese amor, pensando que sus previsiones se cumplirían, o bien impelido por Yahvé para simbolizar las relaciones entre Yahvé y su pueblo.
9.4.5.2. La composición del libro
Un análisis del libro muestra la triple repetición del mismo esquema literario: Acusación, Amenaza de castigo, Promesa de salvación, Os 1, 2-3; 4, 1-11;12, 1-14
Esto hace pensar en la existencia de tres colecciones que un redactor posterior uniría, añadiendo el título: "Palabra del Señor que recibió Oseas ben Beerí, durante los reinados de Ozías, Yotam, Ajaz y Ezequías en Judá, y de Joroboam ben Josás en Israel". Título inexacto, porque Oseas no describe la ruina de Samaria como testigo y, por consiguiente, no vivió en tiempos de Ezequías. Además el título es imitación del que aparece en Is 1,1.
Ciertos textos que aparecen como una actualización para el reino del sur Is 1, 7; 4, 15, parecen confirmar la hipótesis de que fue en Judá donde se tuvo la última redacción de la profeta de Oseas. Dos partes se distinguen claramente en la profecía de Oseas:
- La primera, del capítulo 1º al 3º, que nos narra el matrimonio del profeta y su valor simbólico.
- La segunda, del capítulo 4º al final, que contiene los discursos proféticos de Oseas.
Una división más en concreto podría ser la siguiente:
- El matrimonio de Oseas: símbolo de las relaciones entre Yahvé y su pueblo: Oseas 1,1, s.s, a 3,5.
- Reprensiones a Israel por sus infidelidades: Oseas,4,1 9 al 4.
a. Infidelidad actual de Israel, Os. 4,1 s.s. a 9,9.
b. Infidelidad antigua de Israel. Os. 9,10,s.s. a 14,10.
9.4.5.3. El estilo
De Oseas, escribe S. Jerónimo, que habla por sentencias. El estilo de Oseas es precisamente un estilo sentencioso y entrecortado. Mientras Amós es un orador, Oseas es un poeta y un pensador. Escribe un poco como Jeremías. El afecto y la pasión están presentes e impiden el encadenamiento lógico de las ideas y de las frases. Estas alcanzan a veces cumbres de sublimidad, como en Os 11, 8 11, difícilmente presentes en otros escritos del A.T.
9.4.5.4. El mensaje
Entre los puntos centrales del mensaje de Oseas podemos enunciar los siguientes:
- El hecho de enfocar las cosas desde la perspectiva de las relaciones de Yahvé con su pueblo.
- La relación de Yahvé con Israel es como un vínculo matrimonial al que Dios se mantiene fiel, a pesar de que el pueblo es repetidas veces infiel. Si castiga al pueblo es para que se convierta, Os 11, 8 9.
- Los grandes pecados de Israel son la idolatría y la violación de la ley de la Alianza.
- El culto externo "sin conocimiento de Yahvé", es vacío e inútil.
- Al conocimiento de Yahvé hay que unir el amor benevolente y servicial. Esta benevolencia implica todos los deberes de fidelidad y de amor hacia quienes están unidos en la misma comunidad.
- El amor de Yahvé a su pueblo se compara al amor paternal cuando se piensa en el pasado; al conyugal cuando se mira al presente y al porvenir.
- Yahvé es santo. Por eso exige del pueblo santidad y pureza. Para eso le hace volver al desierto, lugar de prueba y de purificación, Os 2, 5, y al mismo tiempo, época de la primera unión de Yahvé con Israel, Os 2,16.
Agradecemos al P. Ignacio Garro, S.J. por su colaboración.
Para acceder a las otras publicaciones de esta serie acceda AQUÍ.
La experiencia de Cristo en Ignacio de Loyola
P. Peter Hans Kolvenbach, SJ
«Decir… al “indecible”»
Colección Manresa, 20
¿Qué dice Ignacio de Jesús? ¿quién es Jesús para Ignacio? Desde la convalecencia de Loyola le sorprende y le seduce el Cristo servidor. Ignacio le descubre plenamente como a su Dios, Uno de la Trinidad, «Eterno Señor de todas las cosas», que obra y trabaja en todas ellas, unido con el Espíritu y con el Padre.
Viviendo bajo el Espíritu, se experimenta llevado y conducido por Él a Jesucristo y a la Iglesia inseparablemente. Se moverá en una cristología de lo visible. Y caminará sumergiéndose en lo concreto del seguimiento de Cristo con el corazón proyectado al infinito de Dios. Esponjado por «lo máximo», y viviendo «lo mínimo».
En la selección de «misterios» de sus Ejercicios se revela aprendiendo a caminar y caminando con el Cristo que sube a Jerusalén, el Cristo de la Pascua, el Pantocrátor, que ha elegido, por amor, ser llevado a la cruz. Este amor «loco» de Dios por el hombre, contemplado en el Hijo, pone a Ignacio definitivamente en la perspectiva de elegir lo que Cristo ha elegido, la «sabiduría» de Dios, que es, desde el mundo, «locura».
Como compañero de Jesús, se une a Él viviendo las «elecciones» que Cristo ha hecho para colaborar con Él en salvar al mundo. «Anunciar la Buena Noticia de la gloria de la Trinidad (…) significa asumir, en seguimiento de Uno de la Trinidad, el Evangelio del amor que se mide en la cruz». En la perspectiva de este centro, «en medio», del Verbo encarnado crucificado-resucitado, que es «Todo mi Dios»,(1) da Ignacio su respuesta a la pregunta inicial: -Y tú, ¿quién dices que soy yo?
Un día, en los alrededores de Cesarea de Felipe, en Palestina, Jesús dirigió una pregunta a un grupo de doce hombres: «Ustedes, quién dicen que soy yo? Es una pregunta clara y precisa, que también hoy nos interpela. A decir verdad, primeramente Jesús había preguntado una cosa más simple: qué decía la gente de Él. Los Doce podían entonces limitarse a referir respuestas convencionales. Pero a Jesús no le interesaban rumores o slogans, ni mucho menos fórmulas cuidadosamente sopesadas por teólogos de profesión. En lo que insiste es en su deseo de recibir de nosotros una respuesta auténtica, que comprometa todo nuestro ser. Esta respuesta tampoco debería ser ocasión para decir cosas verdaderas, pero aprendidas de otros, repetidas en los libros. Se trata de hablar en verdad: «Y tú, ¿qué dices tú?
Hojeando el libro de 2000 años de historia del cristianismo, encontramos una cantidad innumerable de respuestas personales, nuevas y sorprendentes. A veces se ha hecho notar que la figura de Buda, ilustrada por miles de imágenes y estatuas, conserva, sin embargo, siempre los mismos rasgos, mientras que reina una desconcertante variedad en los esfuerzos por trazar el rostro de Cristo. No sólo un Miguel Ángel y un Dalí, un pintor de iconos y un escultor de una catedral medieval, parecen no tener nada en común cuando intentan hacer visible el rostro del Verbo encarnado, sino que, tratándose de la experiencia personal del encuentro con Jesús, sobre todo los santos y santas han comunicado un modo personal y particular de responder a la pregunta de Jesús: «Y tú, ¿qué dices tú?»
Sin duda, «uno solo es su maestro, Cristo», pero su persona es tan rica y su personalidad tan inagotable que es imposible reducir su rostro a una única expresión; es posible, por el contrario, dejarse tomar por este o aquel rasgo particular del tesoro de la Buena Noticia, que es Cristo. Puede ser el pobre para Francisco de Asís, el Señor omnipotente para el Oriente bizantino, el Esposo amado para la escuela carmelitana, o el Siervo sufriente para una comunidad de base de América Latina. Se trata siempre de una respuesta nueva a la misma pregunta que hace la persona de Jesús. En este concierto espiritual es donde se coloca el Cristo de Ignacio de Loyola.
1. Jesucristo, el Dios a quien hay que servir
En un primer período de su vida, Iñigo López de Loyola, nacido en 1491, se contentaba con ser un joven refinado y alegre, amante de los vestidos elegantes y de la buena vida, pero, como buen vasco, fuertemente arraigado en una fe que le hacía repetir lo que en su entorno se decía de Jesús. Para una respuesta personal, Jesús se sirve de lo que acontece el 24 de mayo de 1521, en Pamplona. La ciudad española se despierta aquel día al toque de una trompeta francesa que propone una capitulación honorable. Los soldados franceses son numerosos y la guarnición española, sin paga desde hacía 18 meses, es poco segura; pero don Iñigo de Loyola se impone, porque una guarnición española no se rendirá nunca, sin resistir, a los invasores franceses. Durante el mortal duelo de artillería en torno a la ciudadela de Pamplona, Iñigo se coloca en los puntos más arriesgados, para regular y rectificar los tiros, hasta el momento en que, después de seis horas de fuego, una bala, que ha rebotado en una muralla, hiere su pierna derecha por debajo de la rodilla.
El herido insiste en volver a su castillo, en Loyola, donde la curación se presenta larga y dolorosa. Para distraerse pide algún libro de lectura. Acostumbrado a sumergirse en las novelas elaboradas en torno a los temas de caballería, se da cuenta con gran disgusto de que la biblioteca sólo le ofrece la «Vida de Cristo» y un libro sobre la vida de los santos en castellano. Atraído, no obstante, por la «Leyenda áurea» de la caballería santa del dulce capitán, el príncipe eterno Jesús, Iñigo comienza a descubrir la llamada de otro rey y se detiene a reflexionar.
Nadie se convierte a un libro, sino a aquello que un libro le hace descubrir. Y la lectura, que excita la imaginación de Ignacio convaleciente y le hace soñar por espacio de dos, tres y cuatro horas, sin que se dé cuenta, por una parte le propone todo lo que debe hacer en servicio de una cierta dama de alta condición; por otra, lo incita a colocarse al servicio de Jesús para hacer las grandes cosas que caracterizaron a San Francisco de Asís y a Santo Domingo de guzmán. Los sueños mundanos le fascinan, pero le dejan un sabor de vanidad, de tristeza y de vacío. La seductora alternativa del servicio de Jesús le deja gozoso y contento, como si su vida encontrase en ello la propia realización.
En esta diversidad de resonancias que se agitan en él, y en el creciente discernimiento del servicio que ha de realizar, Ignacio descubre progresivamente a Jesucristo todo entero como su Dios. De hecho, precisamente en la experiencia de falta de sentido, de hastío de la existencia y de alegría de vivir al servicio de Jesús, se realiza el encuentro con Cristo. La novedad de Ignacio no será la confesión de su fe cristológica –que será la de la Iglesia-, sino una visión de Jesús inseparable de su servicio en lo concreto de la acción cotidiana, apostólicamente orientada, y un estilo de vida, que lleva el sello de una respuesta a la pregunta de Jesús. Una respuesta transformada en una triple interrogación, que debe conducir al servicio de la misión de Jesús: qué he hecho por Cristo, qué hago por Cristo, qué debo hacer por Cristo, el cual de Creador se ha hecho hombre, ha pasado de la vida a la muerte, en cruz, por mis pecados [53].
2. Cristo, «Uno de la Trinidad»
Esta experiencia inicial de Ignacio se enriquece después con la inmersión en la vida con Cristo, en el serle compañero en el sentido más realista de un «puro servicio del Padre» guiado en todo por el Espíritu. Si queremos identificar en tal experiencia los rasgos de Cristo que Ignacio ha visto y ha vivido, se nos impone, ante todo, Cristo como Uno de la Trinidad.(2) Desde el principio de su experiencia de Dios sin duda bajo el influjo de la «Vida de Cristo» escrita por Ludolfo el Cartujano (muerto en Estrasburgo hacia 1377), Ignacio descubre a Dios-Trinidad.
Su gran devoción a la Trinidad Santa está caracterizada por una creciente familiaridad, en la que se inserta siempre un espíritu de reverencia ante la Majestad divina. Esta atracción trinitaria no será, como en la tradición monástica, un reposar abandonándose a los misterios de la contemplación de la gloria de Dios, sino que para Ignacio se transforma en una contemplación de todas las cosas creadas, a partir de su fuente creadora y vivificante, que es la Trinidad.
Probablemente Ignacio ha sido el primero en la historia de la espiritualidad cristiana en ver a la Trinidad como el «Dios que trabaja y labora» [236], como el Dios trabajador, que continúa llenando el universo y suscitando activamente su vida en todas las cosas [235-237] para la salvación de la humanidad. Si el monje contempla en espíritu, Ignacio trabaja en espíritu, adhiriéndose con todo el corazón al designio de la Trinidad, ofreciéndose por la sinergia con la Trinidad para que su obra sea a gloria de la Trinidad. Así la atracción trinitaria en la devoción de Ignacio quiere arrastrar a la humanidad entera. Su devoción busca sólo a Dios, pero no sólo para sí, sino también para todos sus hermanos y hermanas, a fin de que las cosas creadas -no malas en sí mismas, pero frecuentemente desviadas de su fuente y origen por el hombre-, retornen con nosotros a su sentido divino.
En tal perspectiva trinitaria Cristo viene de Dios. Basta examinar la semántica de Ignacio para constatar que las denominaciones cristológicas giran en torno a Cristo nuestro Señor, Jesucristo, el Cristo, el Señor, el Verbo eterno, mucho más raramente Jesús, y de este modo Ignacio rehúsa ver a Jesús de otra manera que en su Majestad de Señor, Uno de la Trinidad. Así, la gloria que rodea de esplendor a Cristo no es solamente la gloria del prestigio de un jefe extraordinario o la aureola de un excepcional maestro de espíritu, sino la gloria del «eterno Señor de todas las cosas» [98]. Esta gloria no será nunca separada o disociada de la plenitud del ser divino que lo une con Dios Padre. Poco importa que esta divinidad esté escondida en el pesebre o en la cruz; poco importa que, por el contrario, resplandezca en su palabra o a la derecha del Padre: Jesús es, para Ignacio, el Señor, el Rey eterno, porque es el Verbo de Dios.
En consecuencia, Ignacio no conoce la distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Esto no excluye de ninguna manera la intensa pasión de Ignacio por todo lo que hace referencia al Jesús histórico, sus palabras y sus gestos, su estilo de vida y el lugar donde habita; sino que todo sirve para alcanzar a Aquél que él no cesa de amar y alabar en su Majestad de Señor eterno. Así, Jesús no será nunca, como hoy dicen algunos, una voz entre tantas voces de maestros espirituales, de sabios o de profetas, sino la voz, la luz, la verdad, porque Jesús está, como ningún otro, en la condición única de Uno de la Trinidad.
Dado que el Cristo de Ignacio es Uno de la Trinidad, está siempre unido con el Espíritu. Como en la cultura occidental moderna, ya en el siglo XVI existía la tentación de liberar al Espíritu de su anclaje cristológico, retrotrayéndose a la convicción de Pablo de que el Señor es el Espíritu. (3) En este campo Ignacio se muestra prudente.
No puede olvidarse de la penosa experiencia vivida en 1527, en Salamanca, donde fue arrestado y encarcelado como alumbrado, como uno de los iluminados que se creían inspirados únicamente por el Espíritu. «Vosotros no sois letrados, dice el fraile, y habláis de virtudes y de vicios; y desto ninguno puede hablar sino en una de dos maneras: o por letras o por Espíritu Santo». (4) Ignacio calla, porque, si dijese que estaba iluminado por el Espíritu, se movería sobre un terreno peligroso, pudiendo caer en las hogueras encendidas por la Inquisición para apagar la voz de estos «iluminados» por el Espíritu.
Ignacio quiere vivir bajo el Espíritu, aun consciente de lo trabajoso que es, con frecuencia, discernir lo que el Espíritu inspira y cuánto puede uno dejarse manipular, ideológica o religiosamente, sobre todo cuando la confianza en el Espíritu conduce a la marginación de la cristología y consiguientemente de la eclesiología. Extremadamente sensible al misterio del Uno de la Trinidad, que se ha hecho carne, Ignacio descubre al Espíritu no ya como un espíritu puro, que obra en un espacio ilimitado, sino siempre como el Espíritu que tiende, desde la anunciación hecha a María, a la persona de Cristo y, en un mismo movimiento espiritual, al cuerpo de Cristo que es la Iglesia. De este modo la experiencia espiritual de Ignacio se inserta en la dialéctica del Espíritu y del cuerpo de Cristo, de un Espíritu que forma y continúa formando el cuerpo de Cristo, inspirando en la concreción de nuestra vida, aquí y ahora, las elecciones y las orientaciones, las de Cristo, para hacernos cristiformes.
En su experiencia de fe, Ignacio descubre que, entre lo que el Espíritu me dice en el fondo de mí mismo y lo que el Evangelio y la Iglesia me dicen desde fuera, puede darse un conflicto y una tensión que sólo pueden ser temporales y aparentes, porque en último análisis es el mismo Espíritu el que profiere en mí su palabra iluminante, única e irrevocable, y el que, en un mismo movimiento, guía e ilumina a la Iglesia.
Compañero de Jesús en su Espíritu, Ignacio sabe que no debe ser nunca enteramente racional, un calculador que todo lo racionaliza, sino que debe permanecer abierto a la impetuosidad de un Espíritu que sopla dónde quiere para realizar la obra de Cristo: abierto al entusiasmo, a lo bello y a lo nuevo que el Espíritu no deja de suscitar en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, haciendo incesantemente nuevas todas las cosas.
Se sigue de esto que Ignacio se mueve en una cristología de lo visible. Si el Espíritu me mueve, es el aspecto visible de la vida terrestre de Cristo el que me permite verificar la autenticidad de esta moción del Espíritu. A esta cristología de lo visible pertenece también el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Ignacio no puede concebir una separación, ni ver una oposición entre la Iglesia carismática y la Iglesia institucional; la Iglesia toda entera es donde el soplo del Espíritu crea el cuerpo de Cristo, la esposa, con su Jerarquía y su autoridad, con su gracia y su ley, con su alegría pascual y su cruz, con su entusiasmo carismático y su razón institucional, con su Cristo y su Vicario de Cristo: es el mismo Espíritu el que inspira y conduce hacia la verdad toda entera.(5) Esta aproximación fue llamada por los Padres de la Iglesia una «sobria embriaguez» y por Ignacio una «razón espiritual», la razón humana que descubre a Cristo, iluminada por la luz de la fe en el Espíritu.
Pero lo que es verdad para el Espíritu es verdad también para el Padre, con el que Cristo está unido en Trinidad. De nuevo, en su experiencia en el Espíritu, Ignacio no puede concebir un Jesús separado de su Padre. Pero el acceso al Padre, siguiendo la tradición de la devotio moderna, lo encuentra Ignacio en los hechos y en los gestos de Jesús, descubriendo en ellos otras tantas teofanías, creyendo que todas las escenas de la vida de Jesús son otros tantos misterios que hablan y revelan el misterio mismo de Dios.
3. Cristo en camino hacia la cruz
Es lo particular lo que expresa lo que es Dios, el Padre de Jesús y nuestro Padre;(6) es lo particular el único camino hacia el conocimiento de lo universal, ¿Cómo condensar en una fórmula lapidaria esta visión ignaciana? En un libro publicado en el año 1640, un autor, puesto a discurrir, talló esta máxima: «Non coerceri a maximo, contineri tamen in minimo, hoc divinum est». La traducción no es muy fácil, pero el sentido es éste: «No dejarse limitar por lo más grande y, sin embargo, saberse contener en lo más pequeño, es cosa divina». En nuestra perspectiva esto significa: vivir en la dimensión de lo universal y, sin embargo, actuar en lo particular, es divino.
Es el misterio de Cristo, porque Aquél que es el «máximo» más allá de toda frontera posible, la incoercible Majestad de Dios, la divina Majestad que no puede ser coartada ni obstaculizada por nada, se encuentra en lo «mínimo» de la carne y del corazón del Verbo encarnado en un lugar preciso del Imperio Romano, en un tiempo preciso de nuestra historia. En esta visión del misterio de Cristo, Ignacio señala una línea de conducta: en seguimiento de Cristo sumergirse en el trabajo concreto, según nuestras posibilidades y nuestras fuerzas, Pero con un corazón tensado hacia el infinito de Dios, que hace presente, en el «aquí» y el «ahora», los amplios horizontes de su designio de salvación.
En su lectura de lo particular en que se revela lo universal de Aquél que es Uno de la Trinidad, Ignacio tiene sus preferencias. Así, partiendo de la llamada que ha escuchado, elige aquellos pasajes de los Evangelios que se adaptan mejor a su particular perspectiva y que forman, por así decirlo, un Evangelio según Ignacio. Examinando de cerca la selección hecha por Ignacio, se advierte enseguida que su Cristo está siempre en movimiento. Está en estado de «pascua», es decir, según la etimología del término, está constantemente «de paso», pasando de ciudad en ciudad, de pueblo en pueblo, hasta el cumplimiento del gran Paso -la Pascua-, en el que «pasa» por nosotros de una muerte cruel y vergonzosa a la alegría de vivir para siempre. Contemplar al Señor, Uno de la Trinidad, en movimiento, en camino, es una llamada a ponerse en un camino en el que Él será nuestro compañero.
Así, para comprender la cristología de Ignacio, es necesario entrar personalmente en el movimiento que ella delinea. Incluso, cuando Ignacio nos invita a contemplar los misterios de la infancia de Jesús Con simplicidad de corazón, su mirada contemplativa lo encuentra todo en movimiento: María y José siempre en camino con, y por, el Niño; ángeles, magos y pastores llegan y se van para saludar a Aquél que es enviado por Dios, su Padre, y que, durante treinta años, continúa avanzando y progresando para cumplir su misión de enviado [111-117; 262-272]. En cuanto misionero de la Buena Noticia de la venida del Reino de Dios, Padre suyo y Padre de todos los hombres, Cristo emprende su subida a Jerusalén. Los dieciséis misterios escogidos por Ignacio para señalar tal subida nos hacen encontrar al Señor en plena actividad. En este camino las «penas» parecen no existir; la cruz, en él, nunca es anunciada; solamente en el último misterio observa Ignacio que en Jerusalén «no había quien lo recibiese» [288].
Es el icono del Pantocrátor el que guía la selección que propone Ignacio: cinco pasajes del Evangelio revelan su gloria de Hijo de Dios; otros cinco ponen de relieve su milagroso obrar divino; dos más revelan su poder sobre el pecado; dos hacen oír cómo habla con autoridad divina, y dos, finalmente, en los que son enviados los apóstoles a continuar por los caminos del mundo la misión del Señor.
Después, bruscamente, el Pantocrátor desaparece y su icono se oscurece. Siempre es un camino que hay que recorrer y en el que reina una gran actividad, pero el Señor se ve condenado a una repentina pasividad sufriente, que le priva de todo y de todos. Incluso, en el plano puramente lingüístico, Ignacio señala este cambio «kenótico» no usando más el nombre, sino designando al Señor por medio de un simple «él». Quien, hasta aquí, desarrollaba una extraordinaria actividad en palabras y en gestos, como Uno de la Trinidad, se convierte en el sujeto gramatical de un verbo pasivo: «Es llevado a Anás» [291] o, con más frecuencia, en el objeto gramatical, complemento, de un verbo activo: «Lo sacó fuera en presencia de todos» [295].
Ya no es el Señor quien traza su camino; ahora son los otros los que le arrastran de un lado para otro, por un camino «de pruebas, angustias y dolores», y la omnipotencia divina se revela ahora en la impotencia humana. Se trata de una selección que Ignacio ha hecho, atraído por este misterio desconcertante. Los evangelistas nos revelan un Cristo más activo, que no cesa con su palabra y con su silencio de denunciar la injusticia con que es tratado.
El punto de vista de la contemplación ignaciana de este camino de cruz es claramente lo que Cristo padece y no hace: su no-respuesta al proceso, su no-reacción a las provocaciones y malos tratos. Es verdad que Jesús lleva la cruz, pero Ignacio añade inmediatamente «no pudiendo llevarla» [296]. La divinidad de Aquél que es Uno de la Trinidad «se esconde» [196] repite Ignacio, que no duda en ver, ya en la kénosis, que el Evangelio de la infancia testimonia -el Verbo, como aquel que no habla (infans)- el anuncio de la impotencia, ahora libremente sufrida, en los misterios de la pasión: «Caminar y trabajar para que el Señor sea nacido en suma pobreza y, a cabo de tantos trabajos de injurias y afrentas, para morir en cruz» [116].
Ignacio no busca, de hecho, una especie de reducción a sentimiento de la adhesión a Cristo y ni siquiera plantea el problema del sufrimiento humano y de la muerte. Toda su mirada está dirigida al «anonadamiento» de Cristo, que sufre, de este Uno de la Trinidad, el Creador y Salvador, que padece la vergüenza de un patíbulo y el odio de su pueblo. La divinidad se esconde, pero no en una pura negatividad. Hay un «porqué», que Ignacio descubre en toda una serie de «por», que indica el sentido del camino que el Señor ha elegido. Uno de la Trinidad ha sufrido por nosotros, por mí, por mis pecados, para llenar de su presencia divina el sufrimiento humano, para salvar al género humano, y esto por amor.
Cristo no ha cesado de combatir el sufrimiento, que ha considerado siempre como una desgracia, y lo ha sentido en sí mismo con tal angustia que en el huerto de los Olivos sus «vestiduras estaban llenas de sangre» [290]. Ninguna palabra de los evangelistas sacraliza la desgracia, pero es la compasión de Cristo, que sufre «con» nosotros y «por» nosotros, la que santifica el sufrimiento. Comprometido en este camino de amor por nosotros, Cristo no abandona nunca su misión, no se retrae y no vuelve nunca sobre sus pasos cuando debe triunfar del sufrimiento a través del sufrimiento.
La radicalidad con que Ignacio nos propone a este Dios, que sufre y que muere, consiste menos en poner de relieve el dolor y el sufrimiento¡os que en insistir sobre la elección desconcertante que Dios ha hecho por nuestro amor. Aquí Ignacio, en su experiencia de Cristo, conoce nuestra resistencia instintiva, nuestro rechazo casi visceral. «Ser (Cristo) todo mi Dios», escribirá en su diario espiritual,(7) bien consciente de nuestra tendencia a hacernos un Cristo a nuestra medida, que legitime nuestro rechazo a acompañarlo en su camino, adondequiera que Él vaya, sabiendo que sus caminos no son los nuestros.
En este sentido debemos rendirnos a la evidencia: en un primer momento Cristo ha desilusionado a Ignacio. De Aquél que tiene todo poder en el cielo y en la tierra y que es por siempre el rey del universo, Ignacio, extremadamente sensible a todo lo que es grandeza y honor, habría esperado una empresa evangelizadora de gran éxito por el bien del mismo Dios. Por el contrario, encuentra en el Hijo de Dios el hombre por quien sobreviene el escándalo. Cristo puede entusiasmar a las muchedumbres, movilizar una «éIite», es capaz de soportar fatigas y peligros, gracias a un combate brillante, que termine con una magnífica victoria. También Ignacio sueña lo extraordinario Y lo espectacular, sin duda únicamente para la mayor gloria de Dios. Pero éste no es el camino que cristo ha escogido. Anunciará el advenimiento del Reino «en la pobreza, en la humillación y en la cruz».
A Ignacio, a diferencia de otros maestros de la vida espiritual, no parece interesarle lo que sucede en el alma de Cristo, su oración y sus sentimientos. Lo que cuenta para él es la elección que Cristo hace de su ruta, de su camino pascual. Éste va trazado enteramente por una dinámica voluntaria hacia una condición humana precaria y rechazada. Tal elección es tanto más sorprendente cuanto que Jesús pertenecía a un estrato de la sociedad que, sin ser ni acomodado ni miserable, disponía de un nivel de vida modesto, pero suficientemente seguro.
Por el contrario, el Hijo del hombre ha escogido real y libremente el último puesto, caminando en sentido contrario al impulso que nos arrastra a todos a subir cada vez más, alejándonos de los marginados y rechazados, de los extranjeros y de los pobres de toda clase. La cruz es el resultado de esta elección. Y éste es el motivo Por el que Ignacio, escribiendo frecuentemente sobre la Pasión del Señor puede servirse de una extrema sobriedad de tono: nada de lírico, ningún vuelo, porque en el fondo la cruz no dice la muerte, sino que es símbolo de la parte que Uno de la Trinidad ha elegido. En todo el realismo del acontecimiento del Calvario, lo que Ignacio privilegia, sobre todo, es la elección llena de amor de Dios. Por eso habla del Creador y Señor crucificado.
4. Ignacio, imitador de Cristo para gloria de Dios
El 15 de noviembre de 1537, al norte de Roma, en una localidad situada en la vía Cassia, que aún hoy se llama «La Storta», Ignacio encuentra en una visión a su Cristo. Ignacio tiene la certeza de que Dios Padre lo coloca con su Hijo, que lleva la cruz, como compañero en su camino pascual. Entonces ve consolado a Cristo «en medio», en el último puesto que se ha escogido y en el primerísimo puesto en alto, que es el suyo. No ha sido Jesús quien ha inventado el último puesto: son los hombres los que, desde Caín en adelante, lo han preparado para los sucesores de Abel. El último puesto está en la frontera de lo inhumano, más acá del hombre.
Ignacio se adhiere a esta adscripción social de Cristo entre aquellos que son condenados a la miseria, explotados, privados de toda libertad. E incluso en este último puesto, el rostro de Jesús remite de nuevo a su misterio y deja transparentar su divinidad. Para Ignacio se trata siempre del Verbo encarnado en la plenitud de su soberanía. A esta luz pascual desconcertante Ignacio se atreve a proponer la elección de Cristo, sabiendo por experiencia personal cómo el último puesto, despreciado y repugnante, nos disgusta absolutamente.
Si este loco amor del Señor por el hombre le ha incitado a escoger la locura y el escándalo del último puesto, mortificante y crucificado, el compañero de Cristo no puede sino presentarse como un loco por Cristo, si el servicio de la gloria de Dios lo quiere escoger.
«Yo quiero y elijo, por imitar más actualmente a Cristo nuestro Señor, pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno de ellos que honores, y deseo más ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo» [167].(8)
Elegir lo que Cristo ha elegido. Pero como Cristo ha hecho esta elección para cumplir -por amor- la misión que Dios, su Padre, le ha encomendado, tampoco Ignacio quiere hacer esta elección por iniciativa propia, sino sólo si Cristo lo llama a elegir el último puesto, para servir más a la alabanza de Aquél que tiene en todo el primer puesto, su Divina Majestad. La iniciativa pertenece al Señor, que actúa «aquí» y «ahora» en su Iglesia, su pueblo, y en los acontecimientos del mundo.
El compañero de Jesús desea unirse a Cristo, que se fatiga por conducir a todos y a todas al Padre, por llevar a todo lo creado a su plenitud, por la vía de realizar una y otra vez de nuevo las elecciones que Cristo ha hecho, para colaborar con Él en la salvación del mundo. Por medio de esta elección, el compañero de Jesús es invitado a colocarse activamente en este «medio» que es para Ignacio Cristo, alcanzando lo universal de la Trinidad que lo habita, afinando lo más auténticamente «cristiano» que hay en él.
En su encuentro personal con Cristo, Ignacio se ha rendido por fin a la evidencia de que anunciar la Buena Noticia de la gloria de la Trinidad, en una humanidad que tiene de la gloria un sentido enteramente contrario, significa asumir en seguimiento del Uno de la Trinidad el evangelio de la cruz, que no es querer sufrir y morir por encima de todo, sino vivir, ante todo, plenamente muriendo a sí mismo para colocarse al servicio de Cristo en todo, incluso a riesgo de ser considerado, como Él, un loco, para que la gloria de la Trinidad resplandezca en la vida de nuestros hermanos y hermanas, e ilumine finalmente la historia, que está llena ya del Espíritu de Cristo actuando en ella. Esta gloria pascual comunicará el optimismo típicamente ignaciano a una gran variedad de vocaciones y misiones, por medio de las cuales locos y locas por Cristo participan de la revelación del amor loco de Dios encarnado en la persona y en las elecciones de Cristo, Uno de la Trinidad, crucificado.
Así responde Ignacio a la pregunta de Jesús: «Y tú, ¿qué dices de mí?». Habiendo visto y vivido en todos los misterios de la vida de Cristo nuestro Señor la luz gloriosa del Verbo encarnado, que resplandece en el Crucificado- resucitado, Ignacio responde con una pequeña frase en su Diario espiritual: ser todo mi Dios. Tú, tú eres enteramente mi Dios. (9)
Pie de nota:
1 Diario, 97.
2 Diario, 63: «…mas en esta misa conocía, sentía o veía, Dominus scit, que en el hablar el Padre en ver que era una persona de la Santísima Trinidad, me afectaba a amar toda ella, cuánto más que las otras personas eran en ellas esencialmente, otro tanto sentía en la oración del Hijo».
3 - 2Cor 3,17.
4 Autobiografía, 65.
5 EE.EE., 365.
6 Jn 20,17.
7 Diario, 97: «me parecía en espíritu viendo que primero había visto a Jesús, como dije, blanco, id est, la humanidad, y en este otro tiempo, sentía en mi ánima de otro modo, es a saber, no así la humanidad sola, mas ser todo mi Dios, etc., con una nueva efusión de lágrimas y devoción grande, etc.»
8 - Cf. Const., 101.
9 Diario, 87.
Tomado de la web de la Conferencia de Provinciales en América Latina - CPAL:
http://www.cpalsj.org/espiritualidad/
Seguir al Espíritu según Ignacio de Loyola
P. Pedro Trigo S.J.
Poco antes de morir me pidieron que contara cómo me había ido llevando el Espíritu de Dios. No sé si quienes querían conocerlo se quedaron satisfechos de mi relación porque el hecho es que no la publicaron. Más difícil me va a resultar decírselo a ustedes, que viven en otro tiempo y sobre todo en
otra cultura. Pero como tratar de ayudar al prójimo forma parte del don de mi conversión, voy a intentarlo de nuevo.
Existen varios espíritus: el de Dios estimula el propio dinamismo y lo encauza a su destino
Lo primero que quisiera decirles es que el Espíritu no parece actuar desde fuera de uno y al margen de lo que uno es. En mi caso ciertamente se apoyó en el objetivo central de mi vida. En palabras de mi época, que se expresaba en buena medida en el horizonte grecolatino, lo que yo buscaba era la gloria y no cualquier gloria sino la mayor gloria posible. En los términos de ustedes, yo buscaba reconocimiento. Pretendía que todos reconocieran mi valía. Buscaba, por tanto, un reconocimiento en base a méritos, en mi terminología en base a hazañas, es decir a hechos difíciles, que entrañaran un bien, un aporte, muy notable a la sociedad.
Provenía de una familia de la pequeña nobleza, pero muy pundonorosa, es decir que nos sentíamos comprometidos a vivir de modo que nuestra vida reportara honra a nosotros mismos y a nuestra estirpe. Me había educado en la corte de los Reyes Católicos al servicio de lo que ustedes llamarían el Ministro de Hacienda. El lema de estos reyes era plus ultra, que significa más allá. Para los antiguos, cuyo ámbito era el Mediterráneo, las columnas de Hércules, después del estrecho de Gibraltar, tenían adosadas esta leyenda: non plus ultra: no se puede ir más allá. Los Reyes Católicos, al tomar posesión de América, demostraron que siempre se puede ir más allá. Muchos peninsulares se habían acostumbrado al reino moro de Granada, al conquistarlo hicieron ver que es posible revertir las situaciones históricas. A su llegada al trono se encontraron una nobleza acostumbrada a ser ella su ley. La sometieron a las leyes del reino, mostrando que puede avanzarse en civilidad. Lo mismo
hicieron reformando al clero y las órdenes religiosas o despejando de bandidos los caminos para que se incrementara la relación y el comercio o apadrinando la nueva universidad de Alcalá. Ése era también mi aire. Por eso, caído en desgracia mi protector, me puse al servicio del virrey de Navarra, que era el duque de Nájera. Le ayudé a conquistar esa ciudad y me empeñé en defender la capital, Pamplona, de un ejército muy superior a nuestras fuerzas. Ahí fue cuando una bola de cañón me deshizo una rodilla. Estuve en peligro de muerte, pero sané, gracias a Dios. Se me había pasado la fiebre, pero tuve que permanecer recostado varios meses hasta que los huesos se fortalecieran y
me pudieran sostener.
Como este percance no había echado a rodar mis sueños de gloria, pedí libros de caballerías (esos que casi un siglo después trastornaron a Don Quijote, los mismos que leerían ávidamente los conquistadores de América y los nobles de la corte del Emperador) para avivar con ellos mis deseos de hazañas. Pero en la casa sólo se hallaron dos libros: uno sobre la vida de Jesús (muy voluminoso, que acababa de ser traducido) y otro de vidas de santos. No era lo que yo quería, pero como las horas eran tan largas, me puse a leer.
Después de leer un buen rato me sucedía que me ponía a soñar que yo también me ponía a hacer las hazañas de los santos. Porque hallé que eran verdaderas hazañas: hechos dificilísimos, que suponían retos extremados y perseverantes, y victorias muy profundas sobre tendencias arraigadas en uno, y además hechos que aportaban al mundo luz y salvación. Yo no había reparado en que los santos fueran personas excepcionales y dignas del mayor reconocimiento. Sus vidas se convirtieron en un fuerte estímulo y me enfrascaba en verme a mí como uno de ellos. Incluso tengo que confesar que
hallaba en mí facilidad para imitarlos imaginativamente.
Sin embargo en otras ocasiones me sumergía en los sueños de gloria terrena que había tenido hasta entonces y soñaba muy alto, soñaba en vencer a enemigos poderosísimos y ofrecer mi victoria a una mujer muy noble, inalcanzable para mi estirpe pero, creía yo, que mis actos excepcionales me harían subir hasta ella.
Sin darme cuenta desfilaban por mi imaginación creadora dos versiones de la gloria: la gloria de los santos que, en seguimiento de Jesús, sanan y humanizan al mundo con sus vidas, y la gloria de los caballeros que vencen sobre enemigos y de esa manera obtienen el reconocimiento que se da a los
triunfadores. Ambas versiones me entusiasmaban. Pero noté con extrañeza que cada tipo de sueño tenía un efecto contrario: al salir de mi embeleso de caballero me hallaba desabrido, mientras que mis sueños de hazañas a lo divino me dejaban íntimamente contento y en paz. Descubrí, pues, que en los
primeros bullía el mal espíritu mientras que en los segundos latía el Espíritu de Dios.
El Espíritu no aparece, pues, como un ser al lado de otros sino que se hace presente en el propio impulso (en mi caso, impulso hacia el reconocimiento) cuando se dirige a su destino adecuado, produciendo contento de fondo y paz interior. El Espíritu se hace sentir indirectamente, por sus
efectos, por sus frutos, en los términos del evangelio o de Pablo. Pero el Espíritu no sólo se da a conocer sino que da fuerzas para desear conducirse por él. Dicho de otro modo, libera la libertad para que se apegue a lo que va descubriendo como lo verdaderamente humanizador. Así me iba sucediendo a mí.
Pero encontré algo más alto y entrañable que seguir a los santos. Encontré a Jesús de Nazaret. Lo vi tan lleno de gloria, que, como Pedro en el monte Tabor, nunca me saciaba de contemplarlo. Por eso decidí despojarme de todo y peregrinar a Jerusalén en pobreza absoluta para quedarme allí, cerca
de las huellas de Jesús, hablando de él.
Como estaba completamente absorbido por ese mundo de Jesús de Nazaret y sus seguidores, sus héroes, empecé a hablar de él a mi familia. Por eso cuando me despedí de mi hermano, él me puso delante lo mucho que muchos esperan de mí para que no cambiara de rumbo echando todo a perder.
Yo, como me vi demasiado nuevo en este camino, no me animé a manifestar mis propósitos y salí del paso sin mentir. Es así como logré despegarme de mi mundo. No sabía qué largo sería el camino que me esperaba.
No basta la buena voluntad, se necesita el discernimiento
Por de pronto tengo que confesar que, a pesar de toda mi buena voluntad, a pesar de que mi entrega era intencionalmente total, no tenía claridad interior ni capacidad de discernir. Les voy a contar un episodio para que vean mi ceguera. Iba montado en mi mula cuando se me emparejó un moro. Hablando, derivó la conversación hacia María de Nazaret y él manifestó que estaba de acuerdo en que concibió a Jesús virginalmente, pero que no podía entender que en el parto hubiera quedado virgen. Yo intenté convencerlo, pero él siguió con su opinión, al fin se despidió y se me adelantó. Yo me quedé perplejo sin saber si debía apuñalear al que había negado la virginidad de María o si en
este nuevo camino matar no era el modo de vengar el honor. Al fin me puse en manos de la mula: si agarraba por el camino del moro, lo alcanzaba y mataba, si seguía adonde iba yo, lo dejaba así. Es claro que, si les estoy hablando, es porque siguió por mi camino, aunque era más estrecho. Como ven, la mula tuvo el discernimiento que a mí me faltó. La conclusión es que es más fácil cambiar los destinatarios de nuestros deseos que las actitudes de base. Seguir a Jesús con los criterios de honor del mundo era obviamente un contrasentido.
Pero yo estaba tan consustanciado con esos criterios que no lo acababa de ver.
El otro caso que les voy a contar revela lo grave que es tenerse en cuenta sólo a sí mismo sin percatarse de los efectos de sus actos en la realidad. Llegué al santuario de nuestra Señora de Montserrat y, como había leído en las novelas de caballerías, hice la vela de armas toda la noche al pie del altar de nuestra Señora y le entregué mis armas y mi mula, y al salir me despojé de mis ropas y se las di a un mendigo. Seguía mi camino con gran consolación por lo que entendía como despojarme de mi vieja condición, cuando me alcanzaron para preguntarme si era verdad, como decía un mendigo, que yo le había dado mis ricos vestidos, porque lo que pensaban es que los había robado. Me eché a llorar al ver cómo un acto generoso puede causar un grave inconveniente a otros, si no se hace tomando en cuenta la situación.
Conocer al espíritu de Dios por su efectos
De todos modos casi sin darme cuenta me detuve en el camino en una ciudad llamada Manresa y allí comencé a poner por obra mi plan de imitar hasta el extremo las hazañas de los santos. Mi plan comprendía dos aspectos. Así como antes había buscado por todos los medios mi propia reputación,
ahora me entregaba a la relación con Dios y con su Hijo para descansar mi vida en ellos y ponerme a su completa disposición, de manera que ellos rigieran mi vida. A esta relación dediqué siete horas seguidas de oración de rodillas, además de los oficios litúrgicos, que me daban mucha devoción. Pero
para centrarme en ella, tenía que despejarme de mi existencia anterior autocentrada. Por eso me vestí de saco, descuidé las uñas y el cabello, me abstuve de carne y vino y me entregué a un ayuno rigurosísimo, como había leído que hacían los santos. Gran parte de mi oración consistió en contemplar la vida de Jesús a través de los pasajes de ese libro que había copiado en Loyola.
En esta primera fase yo actuaba desde mí, poniendo por obra con entera determinación y desde el fondo de mi ser, lo que leía que habían hecho los santos. Pero lo cierto era que el Espíritu que me había movido a leer, releer y anotar el libro de la vida de Jesús en Loyola, me seguía conduciendo ahora a consustanciarse con él, y esa nueva relación me llenaba de tal modo que me hacía fácil desprenderme de todo lo que hasta entonces había considerado apetecible. ¿En qué notaba que era el Espíritu? En que en medio de estas privaciones, que en sí eran exageradísimas, vivía en un estado de alegría y paz constantes, embebido completamente en Jesús de Nazaret.
Pero, tras esta primera fase, sobrevino otra que me desconcertó completamente. Hasta entonces vivía atenido a mis acciones, me movía en un plano que en cierto modo controlaba. Pero ahora empezó una época de alternancia de consolaciones y desolaciones: pasaba a primer plano algo que pasaba por mí sin que procediera de mi voluntad. Me sentí tan desbordado que intuí que estaba entrando en un género de vida desconocido para mí. Pero poco a poco se fue haciendo la luz. Por ejemplo, me pareció sospechoso que precisamente cuando me disponía a dormir las pocas horas que destinaba al sueño, me vinieran consolaciones y luces sobre diversas cuestiones. Si les daba curso, al día siguiente me encontraba sin fuerzas para emprender lo pautado. Comprendí que no podían provenir del Espíritu, no les hice caso y cesaron. También aprendí que, si Dios quería que tratara con la gente en orden a su aprovechamiento espiritual, no podía continuar con esa figura tan desaliñada. También supe interpretar la representación de la carne y el ofrecimiento a comerla como algo del Espíritu que me pedía moderar mi abstinencia, porque cuando me vino a la imaginación no tenía ningún deseo de
ella.
Sin embargo durante mucho tiempo no pude vencer los escrúpulos. Nada remediaba confesar una y otra vez los pecados. Esa falta de paz y ese desasosiego se hicieron tan agobiantes que, al sentirme incapaz de encontrar la paz, tuve la tentación de suicidarme. Pero al comprender que la fijación en
mis pecados me había llevado hasta ese extremo y a la tentación, para mí peor aún, de dejar esa vida que llevaba, se me abrieron los ojos para ver que ese afán morboso de purificación no era del Espíritu y decidí no confesarme de nada de la vida pasada. Y así alcancé la paz.
Ésta fue la mayor tentación que tuve y el aprendizaje más radical, tanto de mi impotencia para alcanzar la paz por mis propias fuerzas, como de cómo el mal espíritu puede disfrazarse de deseo de perfección que adelgace tanto la conciencia que destruya al sujeto o lo lleve a dejar el buen camino. Como en las ocasiones anteriores, los efectos eran el criterio más seguro para discernir espíritus.
Me conducía como un maestro de escuela y yo me aplicaba a hacer cada tarea
Yo diría que Dios me llevaba como un maestro de escuela: como no sabía nada de vida espiritual y no tenía nadie que me instruyera, el Espíritu tomó directamente ese papel. Pero esto no hay que entenderlo como una relación directa. Voy a tratar de explicarlo. En mi conciencia no aparecía el Espíritu, sino la inconveniencia de ir tan desaliñado para hacer bien a los prójimos o lo poco razonable de las consolaciones cuando necesitaba dormir o la descalificación de un afán de purificación que me llevó a la desesperación. En el ejercicio certero de esa razonabilidad es donde hay que buscar la acción del Espíritu. Es importante subrayar esta diferencia con la experiencia del Padre o el Hijo: cuando se me aparecía Jesús, sí era él el que ocupaba mi conciencia, lo mismo que cuando se me reveló la majestad de Dios. Pero la manera de hacerse presente el Espíritu, es distinta: es indirecta, nunca aparece el Espíritu como contenido de la conciencia, pero por eso es inmediata. Para mí los dos armónicos que denotan la presencia actuante del Espíritu son el discernimiento y la consolación. Lo primero, el discernimiento, que luego llamé caridad discreta. Como les indiqué en los casos precedentes, la misma consolación, aunque para mí fue siempre criterio de discernimiento y muy preciado, necesitará ser discernida.
Pero cuando les dije que el Espíritu me conducía como un maestro de escuela también quería decir que como el maestro al niño, así el Espíritu me ponía delante una sola lección, una sola tarea. Cuando la realizaba, me ponía otra. Esto es vital para lo que luego llamarán la pedagogía ignaciana. Mi
entrega era intencionalmente absoluta, pero mi trasformación no podía ser sino gradual: pasar paso a paso de lo que yo era a lo que Dios quería de mí, ir paso a paso de donde estaba adonde él me iba llevando.
Yo vivía lleno de confianza en el presente de la acción trasformadora del Espíritu. Vivía sin ningún afán por quemar etapas, y, por supuesto, tampoco me instalaba en ninguna. Vivía siempre abierto al movimiento del Espíritu en mí y a los signos del designio de Dios en la situación en que me encontraba. Por eso en esa relación de mi vida que hice al cabo de ella, me nombré a mí mismo como el peregrino. Con esto no quería designar ante todo al que viaja por devoción a un lugar santo (en mi caso a Aránzazu, Montserrat, Jerusalén o Loreto) sino más bien a una persona que vive siempre en camino, siguiendo la acción incesante del Espíritu, que no aspira a definir su vida desde sí mismo sino que sólo busca dejarse conducir sin oponer resistencia. Fíjense que me seguía llamando a mí mismo peregrino cuando llevaba catorce años fijo en Roma y casi sin moverme de mi estrecha estancia.
Tiempo de ponerme completamente en manos de Dios y de andar con Jesús
Quisiera referirme ahora a mi viaje a Jerusalén hasta mi regreso hasta Barcelona, desde donde me embarqué. Será el tiempo en que aprendí a fiarme sólo y todo de Dios. En contra de lo que me decían en cada punto del itinerario, no acepté llevar ni compañero ni dinero; incluso me empeñé en tratar a todos de vos, como suponía que sería el trato llano de Jesús, para que no fuera la cortesanía la que me abriera las puertas. Incluso no tomé ninguna precaución en lugares donde se sospechaba que había peste ni me molesté en obtener cédula de sanidad para entrar en ciudades que la pedían, y hasta me arriesgué a caminar por Jerusalén sin la protección de un turco y me obstiné en no dar un rodeo y atravesé por medio de dos ejércitos enemigos en el norte de Italia. Ustedes podrían preguntarme qué discreción es ésa. ¿Se deja usted llevar por el Espíritu o por el impulso irreflexivo de quien se abstrae de la realidad por andar encerrado en su devoción? Lo que hace usted a lo largo del viaje ¿no es tentar a Dios? Les diré que yo pensaba que si iba con un compañero o con dinero, no iba a estar ya abierto a la conducción del Espíritu sino que iba a poner mi confianza en ellos y no en Dios. Con esta penuria
radical, no quería poner a prueba a Dios sino al contrario ejercitarme en la fe, en la esperanza y en el amor. Yo sabía que Dios no iba a ejercitar su providencia milagrosamente sino por medio de quienes aceptaran ser guiados por el Espíritu. Por eso el estar abierto a la conducción del Espíritu me llevó a
vivir abierto a la realidad y en ella me fui conectando con quienes también vivían abiertos. Por eso tuve tantos encuentros tan oportunos, aunque muchas veces no a la primera ni sin ahorrarme días de desamparo y penuria totales. La fe es una aventura, una apuesta y por eso nada tiene que ver con la seguridad sino con la confianza.
Yo insistí a lo largo de mi vida en que uno tiene que poner todos los medios, como si todo dependiera de él, pero que tiene que poner toda su confianza en Dios, sabiendo que en realidad todo depende de él. Esto es así, pero después que uno ha aprendido en experiencias como la mía a ponerse
completamente en manos de Dios. Si no se ha tenido esta experiencia, uno pone en realidad su confianza en los medios y la proclamada confianza en Dios no pasa de ser una declaración de principios. Mucho me temo que no raramente les haya pasado esto a mis seguidores que frecuentemente toman tan en serio lo de los medios que de hecho se entregan completamente a ellos,
aunque tengan buna intención y lo hagan por amor a Dios. En estos casos Dios no pasa de ser un motivo, no es el tú de su vida.
En defensa de la responsabilidad y por tanto de la libertad del laico en la Iglesia
Llegamos a la parte más complicada de mi discernimiento. Como no me permitieron quedarme en Jerusalén, tuve que decidir qué iba a hacer con mi vida. Lo único que tenía claro es que la iba a emplear toda en ayudar a los prójimos a descubrir la voluntad de Dios para su vida y en disponerse para entregarse a ella. Para ello pensé que me ayudarían los estudios y decidí estudiar. Lo que me causará más molestias, incluso el peregrinaje por tres universidades, es la dificultad de encontrar lugar en la Iglesia para llevar a cabo ese género de vida. El hecho es que por donde quiera que pasé las autoridades eclesiásticas dudaron de mí. Esta duda no me sembró la duda de si estaría engañado. Por el contrario, siempre busqué que todo se clarificara porque estaba persuadido de que mi camino era de Dios. Y cierto que en cada caso las autoridades eclesiásticas, tras analizar mi vida y doctrina, lo reconocieron así. Pero me impedían continuar con mi apostolado. Por eso yo acataba la sentencia, pero no la aceptaba, y marchaba a otro sitio donde sucedía lo mismo. Aunque en ese momento no lo pude formular así, el problema de fondo era el que formuló el concilio Vaticano II, el del estatuto del
cristiano en la Iglesia: si todo cristiano era un testigo, o por lo menos todo cristiano adulto y consecuente, o si sólo los de la institución eclesiástica eran los propiamente cristianos, en definitiva la Iglesia, y los laicos no tenían más papel que ser guiados.
Si todo cristiano adulto era un testigo por la gracia de Dios, la función de la autoridad era dictaminar si su doctrina era católica. Ésa era la autoridad que yo les reconocía y hasta ahí llegaba su competencia, porque, si mi doctrina era sana, ellos tenían la obligación de reconocerme el derecho de ejercer el don y encargo que el Señor me había dado. Soy consciente de que suena demasiado fuerte lo que les estoy diciendo, pero eso era lo que sentía después de las sentencias de Alcalá y Salamanca.
Para aclarar más este asunto tan delicado les voy a poner el dilema que me plantearon en Salamanca. Se me preguntó si lo que enseñaba era por letras o por Espíritu. Como no podía ser por letras (porque no me había graduado en la universidad) se me obligaba a concluir que era por Espíritu, que para ellos significaba por la iluminación directa, diríamos verbal, del Espíritu, que es lo que pretendían o por lo menos de lo que se les acusaba a los llamados por eso iluminados, que por esas fechas estaban siendo llevados a la hoguera.
Como ustedes ven, el dilema suprime la posibilidad de que la vida cristiana, vivida desde luego en la Iglesia, arroje luz sobre Dios, sobre el ser humano y sobre el camino que Dios quiere sobre el ser humano y la historia. Si la luz viene sólo de los libros, los doctores no tienen que pensar por su cuenta, sólo tienen que leer sus libros, y a los demás les basta con escuchar a los doctores. En este esquema el Espíritu no tiene ninguna función. A lo más, inspirar a la jerarquía en sus dictámenes y dar unción a los fieles en el cumplimiento de sus devociones y deberes. Pero no propiamente discernir toda la vida. El Espíritu no es el don de Jesús resucitado a todos los cristianos y menos aún a todos los seres humanos. No es el que está moviéndonos siempre desde más adentro que lo íntimo nuestro y de este modo nos da la creatividad fiel que se precisa para el seguimiento de Cristo.
Como ustedes ven, esta concepción es la negación radical de todo el camino personal que había recorrido y del don que había recibido para el bien de las almas. Para mí, Dios quiere comunicarse personalmente a cada criatura y nos da su Espíritu para que lo podamos percibir y para que acertemos en su designio sobre nosotros y tengamos fuerza para cumplirlo.
En ese momento, sin poderlo formular así, estaba defendiendo la libertad de los cristianos, una libertad constructiva, que nada tenía que ver con buscar el propio gusto o interés o voluntad sino que era obediencia al Espíritu. Y que era obediencia se evidenció en mi disposición permanente a someter mi camino a la autoridad de la Iglesia que siempre reconocí.
Presbiterado a la apostólica
Pero mi camino tenía algo de excepcional. Voy a ver si me logro explicar. Había reivindicado la responsabilidad y por tanto la libertad del cristiano en la Iglesia, pero mi vida era más que eso. Fui a París. Allí también me acusarán, pero el juez no me quiso enjuiciar por parecerle que no había causa, y llevé donde él un notario para que constara. Allí ejercí mi ministerio con libertad. Pero aprendí que para seguir mi camino tendría que hacerme sacerdote, que no había lugar para mí en la Iglesia, si me mantenía como laico.
Este discernimiento será esencial para lo que vino luego y sin embargo parece que lo realicé de una manera implícita. Les diría que no había que discernir porque no tenía más opción. Pero quisiera añadir que ese discernimiento no es producto únicamente de una situación eclesial distorsionada. En efecto, yo ya no estaba en el mundo en cuanto que no ejercía una profesión en él ni sustentaba una familia ni vivía unas responsabilidades ciudadanas. Estaba en el mundo dedicado a dedicación exclusiva a la relación con Dios y a ayudar a los demás a que vivieran su vida según la voluntad de
Dios para con ellos.
Si esa dedicación totalizaba mi vida, mi vida no se reducía a dar cuenta de mi esperanza a quien me la pidiera; equivalía a un ejercicio apostólico, porque lo hacía no sólo porque me salía del corazón sino porque me parecía que formaba parte imprescindible de la gracia de mi conversión y de mi llamada.
Pero un ejercicio apostólico tiene que ser discernido por la jerarquía e incluso ella tiene que convalidar el encargo divino. Este ejercicio estrictamente apostólico ¿no es de hecho un tipo de presbiterado? No ciertamente el referido a una comunidad concreta, que era el que existía en mi época, sino el referido a la solicitud por las Iglesias, por las almas, o, dicho de modo más genérico, el
que mira a la animación de la cristiandad y a la misión a los no cristianos? ¿No tiene sentido que, el portador de esta existencia apostólica, además de examinado, fuera ordenado y enviado?
Del peregrino a los que peregrinan como compañeros de Jesús
El siguiente paso les puede parecer desconcertante. El grupo decidió como fruto de los Ejercicios que había hecho cada uno por separado, ir a Jerusalén y, si fuera posible, quedarse allí. Desde mi experiencia era obvio que era una empresa imposible. Me pueden decir que, urgiendo tanto el
apostolado, por qué no los disuadí. La razón es muy sencilla: ahora el sujeto no era yo sino el grupo. El grupo no debía insertarse en mi vida a partir de mis propias experiencias. Yo no podía ahorrar al agrupo las experiencias fundantes. Si así lo hubiera hecho, ellos habrían sido iñiguistas, cosa bien
pequeña e intrascendente, que yo no quería de ningún modo. Haciendo como grupo la experiencia discipular que yo había realizado en Manresa y en la peregrinación a Jerusalén, el grupo llegó a ser la Compañía de Jesús. Dar lugar al grupo sin sustituirlo es un discernimiento espiritual que a mí me resultó obvio, pero que fue trascendente y que reveló que yo estaba completamente trascendido en Jesús y que de ningún modo pretendía hacerme el centro del grupo ni lo hubiera tolerado.
Habría muchas más cosas para decir, pero baste por hoy. Como han visto, mi discernimiento es lo contrario de iluminaciones súbitas caídas desde el cielo inequívocamente. El camino se me iba abriendo por donde era factible. Y en esa búsqueda, con todas sus discusiones de fondo, se iba abriendo un camino en cierto modo nuevo o por lo menos nuevo para la época, que obtuvo carta de ciudadanía en la Iglesia, y que yo espero que muestre en este siglo de ustedes toda su fecundidad.
Con cariño,
Ignacio de Loyola
---
Tomado de la web de la Conferencia de Provinciales en América Latina CPAL - Jesuitas
http://www.cpalsj.org/espiritualidad
Itinerario Espiritual de Ignacio de Loyola
P. Jesús Corella S.J.*
San Ignacio nos atrae por la totalidad de su persona, su modo de pensar y de sentir, la manera de decidir y de relacionarse, por la unción llena de buen sentido con el que encara los asuntos mas diversos. Y le preguntamos: ¿Cómo llegaste a este modo de ser? ¿Dónde está el secreto de tanta armonía, de tu personalidad tan realizada y tan fecunda? Y sobre todo ¿Cuál fue el papel de Dios en esta transformación y crecimiento, al mismo tiempo tan humano y tan divino?
La respuesta es que tu vida tiene mucho de peregrinación, de búsqueda y encuentro, de tenacidad y docilidad y de este modo tú y Dios consiguieron un estilo de vida de gran calidad cristiana, en donde por un lado se hace transparente la acción divina en este mundo y, por otro, vives en profunda plenitud, totalmente dedicado al servicio de los demás.
Sentimos que vale la pena conocerte y aprender de tu peregrinación desde tu propia libertad a la de los otros. En el fondo muchos de nosotros sentimos el mismo deseo, la misma urgencia no sólo de crecer sino también de anunciar el Evangelio y ayudar a los otros.
Tu peregrinación interior continua válida para nuestro tiempo; no porque queramos reproducir tu vida sino porque intentamos acompañarte en tu itinerario espiritual, como si quisiéramos reproducir, de lejos, lo que Emaús fue para los desorientados discípulos de Jesús. Un compañero que hoy nos sale al camino: Ignacio de Loyola.
1. LA DOBLE PEREGRINACIÓN
Para Ignacio hay una doble peregrinación. Una externa de tipo geográfico y localizado. Loyola, Montserrat, Manresa, Barcelona, Roma, Venecia y por fin Tierra Santa donde quiere quedarse el resto de la vida. Pero sus planes son frustrados y tiene que volver a Venecia, Barcelona, Alcalá, Salamanca, Paris, Loyola y nuevamente Venecia, esperando regresar a Tierra Santa, esta vez con sus compañeros, "amigos en el Señor".
Las realidades históricas lo van empujando insistentemente a las playas romanas en donde queda definitivamente anclado la barca de los 15 años de su peregrinación física.
2. LA PEREGRINACIÓN ESPIRITUAL IGNACIANA
Esta peregrinación dura toda la vida y distinguimos en ella tres etapas o edades: la del deseo, de la del crecimiento y la de la misión.
La edad del deseo, de apertura al futuro que le atrae con toda su carga de idealismo; la del crecimiento, en que la atracción idealista del futuro comienza a volverse operativa y se inicia el proceso de realización por el aprendizaje y la búsqueda sistemática; la de la misión, en que el futuro se vuelve presente y eficaz; edad del olvido de si y de donación total, del pleno florecer de la vida entregada y fecunda.
2.1 La edad del deseo
La edad del despertar del corazón, del dejarse enamorar por alguien. Todo comienza en el interior. Para Ignacio fueron las lecturas. La imaginación comienza a trabajar y proyecta imágenes de posibilidades cada vez más atractivas. Uno se siente capaz de todo, el idealismo vuelve fácil todo y lo que deseamos hacer nos hace felices. El ser humano es así, Ignacio y nosotros pasamos por eso, y lo mismo sucede con nuestros jóvenes. No se puede anular esta etapa en un corazón juvenil sin consecuencias negativas. Lo que importa es vivirla bien.
¿Cómo la vivió Ignacio? Hay una llamada primera por las lecturas de la "Vita Christi" de Cartusiano y de "Flos sanctorum" de Jacobo de Varazze. Nuevos modelos de identidad: los santos y de modo especial, Jesús, que polarizan muchos desos dispersos de Ignacio. De esta interiorización brotan los "deseos" que son mencionados muchas veces en la Autobiografía (en los dos primeros capítulos unas 20 veces): "deseos de imitar a los santos", deseo de ir a Jerusalén, "santos deseos" que borran los afectos pasados (Autobiografía n. 9-10); "penitencias que deseaba abrazar" (id.12); "grandes deseos de servir a Dios en todo lo que conociese" (id.14). Pero notamos un progreso, los motivos se van orientando cada vez más para Dios y se va purificando de la polarización anterior, mas egocéntrica, relativa a los propios pecados.
Resumiendo esta etapa diríamos que en un primer momento Ignacio oscila entre dos modelos opuestos de identificación: el amor mundano y el amor divino; prevalecen los deseos de imitar a los santos, acentuando casi exclusivamente las acciones externas, grandes penitencias y austeridades. Pero esas penitencias son expresión cada vez más clara de una fidelidad de caballero a lo divino teniendo como referencia a Jesús cada vez más conocido, amado y seguido. siguiendo el itinerario que el propio Ignacio describirá más tarde en los Ejercicios Espirituales. Pero todavía no hay interioridad ni discreción porque el alma está todavía "ciega" (id.14). Pero es indudable el deseo y la
atracción que le conduce a una nueva etapa.
2.2 La edad del crecimiento transformante
Es la etapa que va desde Montserrat hasta La Storta, la pequeña capilla que marca el fin del itinerario geográfico y donde Ignacio vive una profunda experiencia mística que le marca para su nueva vida en la ciudad de Roma; momento crucial en la espiritualidad ignaciana y en la historia de la Compañía.
Esta etapa es el momento inicial en que Ignacio comienza a realizar su deseo. Pasa del ámbito del ideal, afectivo, imaginativo y puramente futuro al ámbito de la realidad de la historia, a la vida de cada día, marcada por el esfuerzo constante y por la verificación de la eficacia de los ideales; proceso de encarnación, conversión, crecimiento. Se trata de una experiencia que incluso implica la transformación hasta de aquello mismo que se desea. Época de equilibrio entre su tenacidad vasca y su capacidad de adaptación en relación consigo mismo y con Dios: aprender a cooperar con El, sin suplantarlo; superar los propios deseos hasta llegar a la disponibilidad plena. Ignacio siente a ese Dios inspirador, respetuoso de su relación con el ser humano; ante El, se siente como criatura
guiada por un maestro (Autobiografía, n. 27), haciéndose niño para entrar en el Reino.
Hay en esta etapa de crecimiento 6 momentos importantes hasta llegar a la edad del envío.
Montserrat
Allí el Peregrino hace descubrimientos muy importantes y después de la visita a la abadía se retira a Manresa para tomar nota de esa experiencia. Montserrat es la primera referencia externa en su proceso de conversión; hasta entonces no se había mostrado como convertido; seguía con las mismas ropas, la mula y las armas. Montserrat es el momento de la eclesialización del convertido Ignacio: se viste de peregrino, abandona la cabalgadura y las armas, pero sobre todo vive con profundidad los sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristía. Juan Chanon, el monje francés, confesor de peregrinos, le acompaña durante los tres días de su confesión.
Ignacio estuvo en Montserrat desde el día 21 de marzo hasta la madrugada del 25, es decir desde la solemne celebración de la fiesta de San Benito hasta la solemnidad, mayor todavía, de la Anunciación. Cuando veló sus armas, no lo hizo en la Iglesia silenciosa y oscura, sino acompañado por el esplendor de los Maitines, Laudes y de la Misa Solemne, con más de 50 sacerdotes, otros tantos Hermanos y miles de peregrinos que llegaron para esa fiesta mariana; noche de luz, música, comunidad y vivencia eclesial, inolvidable para Ignacio, sensible a las cosas de Dios.
Ignacio vive una experiencia de vida religiosa muy rica; a diferencia de Lutero y Erasmo que se volvieron fuertes críticos tal vez por experiencias negativas, Ignacio encuentra el monasterio en sus mejores años por la reforma de García Jiménez de Cisneros, primo del Cardenal, y Abad de Montserrat. Casi con toda certeza, el monje Chanon entregó el "Ejercitatorio" de Cisneros, buen instrumento para la formación inicial de una vida espiritual bien estructurada.
Manresa
Es el lugar en donde el Espíritu va a educar a Ignacio en la ciencia del discernimiento de los espíritus, el discernimiento como madurez cristiana en el amor. Ignacio pasa del modo "indiscreto" de amar (casi apuñala al moro por no aceptar la virginidad total de María, cf. Autobiografía, n. 14) a un amor "discernido", es decir, fundamentado en Dios y motivado por El; el Dios que es Señor de su castillo interior donde entra y sale cuando quiere y cuya voz sabrá reconocer desde Manresa para distinguirla de otras voces, tanto en la vida interior como en la vida apostólica.
Se suelen distinguir tres períodos de la vida de Manresa: el de la paz, el de las grandes luchas internas por los escrúpulos hasta buscar el suicidio, y el de los grandes dones místicos. Ignacio está sólo, sin acompañante, probando y sufriendo los resultados de acciones poco discernidas. Pero aprende que el mal espíritu actúa a través de perturbaciones e inexperiencias diversas; que lo quiere apartar del camino de la conversión por la regresión en el camino espiritual; procura cansarlo para que harto de
todo vuelva a la casa de su hermano. La luz de Dios le hace descubrir el sentido de todo este proceso orientado a hacerlo desistir de sus propósitos; los escrúpulos eran un simple medio para agotarlo y hacerle perder la claridad y confianza en Dios. Descubre los engaños (EE. 139) y que la solución está en avanzar con firmeza. Dios es la garantía, y las dificultades son más aparentes que reales; en verdad, no tienen consistencia alguna. Ignacio se muestra nuevamente como dotado de grande capacidad de introspección, de conocimiento de sí mismo, y al mismo tiempo como una criatura dócil
a las señales del Espiritu, fiel a ese Dios que guía a cada uno (Autobiografía, n. 27).Según Laínez, Ignacio llamaba a Manresa "su Iglesia primitiva" y la iluminación del Cardoner tiene mucho de común con la experiencia de Jesús Resucitado.
Tierra Santa
Es una etapa de búsqueda de Jesús en sus dimensiones espacio-temporales, aún no superadas. Más del Jesús histórico que del Cristo de la fe. De allí la importancia de lugares y ambientes y la atracción que ejerce siempre para Ignacio la tierra que Jesús pisó. Como un apasionado... como en el tercer modo de humildad.
El peregrino tiene que aprender a no absolutizar el recuerdo histórico-geográfico de Jesús, como si fuese el modo supremo de aproximación a su Persona. Es necesario pasar, como los primeros cristianos, a la experiencia de un Jesús vivido en el Espíritu y en la Iglesia que prolonga su encarnación. En Palestina, Ignacio aprende a ver a la Iglesia en su aproximación afectiva a Jesús. Siente, como los discípulos en la Ascensión que, por la imposibilidad de quedarse en Tierra Santa, desaparece la presencia sensible de Jesús. La fe en Jesús Resucitado se hace fuerte y de ella debe dar testimonio. Es el tiempo del Espíritu y de la Iglesia, lo cual para Ignacio significa renunciar a lo que
pensaba ser llamada personal y directa de Dios. La Nueva Tierra, será la Iglesia, aunque todavía no lo sepa. Pero antes de partir, siente el deseo de volver a ver la piedra desde la que Nuestro Señor subió a los cielos (Autobiografia, n. 47). El trauma de la Ascensión le permite descubrir que la Iglesia Jerárquica tiene algo que decir sobre aquello que Dios pretende de él: no era voluntad de Nuestro Señor que él se quedase en aquellos santos lugares por mucho que desease lo contrario.
Los estudios
Volviendo de Tierra Santa a Barcelona continúa su itinerario espiritual. En Barcelona comienza sus estudios para "ayudar a las almas". La decisión de estudiar fué resultado de un discernimiento para salir de la incertidumbre del regreso de Palestina. Es el momento de integrar nuevos elementos, porque su vida se complica al hacerse más real; y a veces estos elementos nuevos parecen opuestos entre sí como el estudiar y el ayudar a las almas; el vivir como pobre, aunque esto disminuya su dedicación a los estudios; el dejar la soledad para reunir compañeros, porque comprende que para ayudar a las almas necesita de compañeros que ayuden a otros y se ayuden entre sí. Allí está la semilla de la futura Compañía de Jesús.
Pero hay otro elemento importante en este período de formación y aprendizaje; un camino doloroso que tiene que ser recorrido: aprender a trabajar en Iglesia sin entrar en conflicto con las estructuras y sin ceder en su libertad de hijo de Dios, que lo empuja por caminos muy innovadores. Aprendizaje de fidelidad y libertad que costó a Ignacio momentos difíciles. Nada menos que tres procesos en Alcalá y uno en Salamanca; procesos que no fueron, como a veces se afirma, de la Inquisición, sino de la diócesis de Toledo a la cual Alcalá pertenecía en aquella época.
Tal vez el motivo de los procesos fuera la manera de iniciar a aquellas buenas señoras en la oración, con las sospechas de "iluminismo". Salió libre de los procesos y salió también libremente de la diócesis porque le parecía que la sentencia le limitaba sin necesidad, su ayuda a las almas. Y con la misma libertad de espíritu fue para Salamanca, para estar casi todo el tiempo nuevamente recluído en prisión. El aprendizaje ignaciano de "sentir con la Iglesia" fue costoso.
Ignacio llega a París el 2 de febrero de 1528. Profundas experiencias espirituales y en relación con la Iglesia le permiten nuevas formas de integrar lo vivido hasta ahora. En Alcalá casi no pudo estudiar por sus actividades pastorales y los procesos; en París, Ignacio estudió en serio sacando licencia de filosofía y comenzó sus estudios de teología. Pero al mismo tiempo da ejercicios a bastantes personas, ya no a mujeres sencillas, sino a profesores y alumnos del ambiente universitario.
También aprende, después de dos fracasos, el modo de actuar para el propósito de reunir compañeros: la primera tentativa fue en Barcelona con Calixto, Cáceres y Arteaga, grupo que dura hasta Alcalá y Salamanca. Grupo caracterizado externamente por los sayales un poco llamativos como hábito.
La segunda tentativa fue la de París, con Peralta, Castro y Amador, conquistados por los Ejercicios, dados simultáneamente a los tres y con explosiones espectaculares de radicalidad: darlo todo a los pobres, incluso libros, y pasar a vivir en un hospital. La reacción de la Universidad hizo fracasar este segundo intento.
Ignacio aprende con la experiencia: la formación del tercer grupo será más lenta, respetando el ritmo de la conversión, lento y sin aparato exterior. En Santa Bárbara comienza a dar ejercicios, esta vez individualizados, a Fabro y Javier a los cuales se les van añadiendo otros hasta completar los diez que serán los primeros jesuitas.
París es lugar de mucha vitalidad y para Ignacio, momento de mayor integración. Ante los grupos que se radicalizan en oposición, mantiene la independencia para madurar su opción: fundamentalmente una opción de amor a la Iglesia, avanzando en dos frentes, el de la fidelidad y el de la purificación a partir de lo interior. De su experiencia eclesial nacen las reglas para sentir con la Iglesia.
También el elemento de la pobreza sufre nuevas adaptaciones. En Alcalá pedía limosna; en París lo hace en forma organizada con viajes a Flandes y Londres, para poder dedicarse mejor al estudio. Es enorme la capacidad de aprender a partir de la experiencia y de integrar diversos aspectos de la realidad; el deseo de ayudar a las almas le va guiando en los pasos que da, se va abriendo con realismo al "mayor" servicio, que exige lógicamente una cierta lentitud e integración de aspectos y experiencias.
Por eso no tiene prisa con el tercer grupo, al que forma con el discernimiento personal y comunitario; el primero por los Ejercicios, el segundo por la dinámica de concretización de compromisos comunes. Existen testimonios de la deliberación de 1534. El Señor Jesús es la Cabeza del grupo y todos buscaban su voluntad.
Venecia
Solo una referencia: Venecia es el lugar del reencuentro entre Ignacio y los compañeros. Nadie faltó y todos llegaron antes de lo previsto. Es el noviciado de la nueva vida de los "amigos en el Señor". Antes vivían dispersos y se relacionaban a través de sus estudios; el viaje de París a Venecia con sus aventuras y desventuras los unió mucho. Pero sólo en Venecia pueden vivir conforme el deseo experimentado en el proceso de los Ejercicios: amigos en unión de espíritus, en pobreza radical, viviendo y sirviendo en los hospitales, preparándose primero para el sacerdocio y ejerciendo, después, el ministerio recibido, en continuo discernimiento comunitario. Es una segunda Manresa, pero comunitaria y más discernida y acompañada.
La Storta
Esta visión casi a las puertas de Roma es el fin del trayecto y el punto de partida para todo en Ignacio; pero su caminar se asocia a otra caminada: la de Jesús con la cruz a cuestas, camino del Calvario: fuerte e indudable experiencia de que Dios lo ponía con su Hijo. El servicio apostólico es camino de Pasión, porque no hay otra manera de vivirlo que dando la vida. Según Laínez, Ignacio escucha: Quiero que tú nos sirvas, y el Padre Eterno lo pone con su Hijo, es decir, en la compañía de Jesús.
Esta es la experiencia de Ignacio en el momento de llegar a la meta. Ventanas cerradas en Roma, que anuncian muchas dificultades para la Compañía naciente.
3. LA EDAD DEL ENVÍO
Con la Storta termina el caminar, porque Ignacio encuentra la respuesta al "cómo ser enviado" iniciado en Loyola. La donación de sí mismo se muestra en la disponibilidad ante Paulo III para el envío a la viña del Señor. Transformar la realidad es el ideal de todo trabajo apostólico cristiano, pero se hace aproximando la realidad de Dios para que el Creador y Señor abrace la totalidad de la creación porque es Aquel que mantiene en la existencia todas las cosas por amor participativo. Pero hace falta disponer a la creación para que pueda ser abrazada, es decir eliminar obstáculos que impiden la aproximación; y transmitir el deseo de ser abrazada. Incitar el deseo, y esto es lo que movió a Ignacio toda su vida. Quiere reproducir en otros la dinámica de conversión y crecimiento; multiplicar en el espíritu el itinerario espiritual.
Ignacio llega a Roma en Noviembre de 1537 y queda allí hasta su muerte en 1556, como instrumento de la acción divina, al que hace referencia en las Constituciones de la Compañía. Ni la acción ni los intereses conocen fronteras; todas las necesidades, sugestiones, planos, despiertan acogida y estímulo. Contagia el interés por la misión y el itinerario espiritual acaba por ser itinerario misionero.
Nadal, primer teólogo de la espiritualidad ignaciana, promulgando las Constituciones, dice sobre los domicilios de la Compañía: "el primer domicilio del profeso de la Compañía es la peregrinación". La Compañía es para caminar, y la disponibilidad es su situación preferida; es la herencia de Ignacio que se prolonga en actitudes de buscar, sentir y actuar con un corazón universal identificado con el Reino.
El momento final del itinerario es quietud, porque no abandona Roma, pero sobre todo porque su vida contemplativa se centra definitivamente en Dios; encontrando acceso al Padre, con Jesús, como a su sombra; preguntándose ¿a donde me quieres llevar Señor?, o sintiéndose más unido a la Trinidad.
Pero es momento también de misión. Ignacio es devuelto al mundo, es enviado a partir de su identificación total con el Hijo. En la quietud de Dios y en la multiplicación de la acción apostólica de la Compañía, es decir en la universalidad y eficacia como señales de una presencia divina que fue la meta del itinerario de Ignacio.
* Síntesis de la ponencia del P. Jesús Corella para la Semana de Estudios sobre la Espiritualidad Ignaciana (Fátima, Portugal, 1991).
---
Tomado de la web de la Conferencia de Provinciales en América Latina - Jesuitas
http://www.cpalsj.org/espiritualidad
Suscribirse a:
Entradas (Atom)