P. Ignacio Garro, S.J.
SEMINARIO ARQUIDIOCESANO DE AREQUIPA
ANEXO HISTORICO
LAS HEREJÍAS TRINITARIAS Y DECLARACIONES CONCILIARES DE LA IGLESIA - CONCILIOS TRINITARIOS
Sumario:
I. Expresión de fe en Dios y respuesta antiherética.
II. Concilios trinitarios:
1. Nicea I (325)
2. Constantinopla I (381)
3. Constantinopla II (553)
4. Concilios de Toledo
5. Concilios medievales;
6. Florencia (1442);
7. Vaticano I (1870).
I. Expresión de fe en Dios y respuesta antiherética
Los concilios o sínodos constituyen, en cuanto institución eclesial, una asamblea en la que se delibera y se toman decisiones en el campo dogmático, canónico, litúrgico, moral o disciplinar. El grado de participación o representatividad (papa, obispos, otros miembros del Pueblo de Dios), el carácter de las mismas asambleas (desde el ámbito de la Iglesia universal hasta el de una región o provincia eclesiástica), la intencionalidad propia de las decisiones conciliares (definitoria, disciplinar, pastoral), el alcance de sus determinaciones y de sus propuestas, todo ello, posibilita y obliga a distinguir diversos niveles de normatividad en los documentos conciliares. A lo largo de su historia, sin querer minusvalorar la transcendencia de otras decisiones, siempre han alcanzado importancia preeminente las determinaciones de carácter doctrinal y dogmático. Y es precisamente esta perspectiva doctrinal, y más en concreto su condición de expresión normativa de la fe trinitaria en Dios, lo que ha guiado la selección (obligada) y el comentario (condensado) de los concilios tenidos en cuenta a continuación.
En ellos la formulación de la fe en Dios se halla contenida normalmente en los distintos símbolos o credos, que los respectivos concilios han incorporado o han configurado como expresión de la conciencia creyente de la Iglesia; más raramente adoptan la forma de digresiones explicativas o de anatemas. Pero en todos los casos, con ampliaciones más o menos detalladas y prolijas, se mantiene estable la estructura trinitaria básica de fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Más aún, en rigor se puede decir que Dios es el tema único y unificante que atraviesa y cohesiona todos los contenidos de las profesiones de fe. En ocasiones, además de la estructura trinitaria fundamental, se ha ampliado alguna parte del credo trinitario o se ha añadido también alguna explicación teológica que se ha retenido como indispensable en ese momento; dichas conceptualizaciones se hallan impregnadas del espíritu cultural de la época y, por ello mismo, no puede descartarse a priori la posibilidad o incluso la necesidad de reinterpretaciones en un contexto histórico modificado. El acto de fe (credere in) se hace en el Dios revelado en Cristo, no en las enunciaciones de la fe ni en sus conceptualizaciones teológicas.
Ordinariamente éstas, así como la ampliación de algunas partes del credo trinitario, la inclusión de precisiones explicativas o el recurso a fórmulas condenatorias y anatematismos, responden al surgimiento de posturas equivocadas o de interpretaciones heterodoxas de la fe en el Dios cristiano, e.d., a herejías trinitarias y cristológicas; desempeñan, por tanto, una función antiherética al fijar para la conciencia creyente los límites de una comprensión ortodoxa de la fe. Y es que las herejías acompañan como contrapunto la historia de esta fe y constituyen uno de los factores que más han determinado y estimulado la evolución dogmática. No sólo como momento histórico y concreto en el que han surgido o en el que han sido descartadas por los respectivos concilios, sino también como riesgo permanente y siempre actual al que se ve expuesta toda reflexión creyente que busca una mayor intelegibilidad de su propia fe en Dios.
II. CONCILIOS TRINITARIOS
1. NICEA I (325)
Con razón consideran muchos historiadores del dogma cristiano que el concilio I de Nicea (325) representa un momento clave en el establecimiento de la fe ortodoxa en el Dios de Jesucristo. Su credo, el primero formulado por un concilio ecuménico, inicia un nuevo estilo de símbolos conciliares, válidos para la cristiandad entera. La preocupación fundamental era garantizar inequívocamente la verdadera divinidad de Jesucristo frente a las negaciones arrianas; pero, por ello mismo, al fijar la fe cristológica, influirá decisivamente también en la doctrina trinitaria. No obstante, ni en cuanto credo sinodal ni en cuanto prueba de ortodoxia constituye una innovación absoluta.
El antecedente más inmediato lo ofrece el sínodo de Antioquía (324/5), celebrado poco antes del gran concilio previsto para Ancira y finalmente reunido en Nicea. En el sínodo de Antioquía se redactó una profesión de fe antiarriana. Tanto la autenticidad de este credo como la celebración del sínodo, conocidos solamente en este siglo, han sido objeto de discusión por parte de la crítica, si bien hoy la mayoría de los estudiosos se inclina a favor de la autenticidad. Faltan en él algunas expresiones características del símbolo niceno y tiene un estilo mucho más difuso; no obstante, puede considerarse como "una overtura cara al concilio de Nicea" (Kelly 254). Expresa como elemento tradicional la fe en un solo Dios, Padre todopoderoso, pero por su finalidad antiarriana insiste en el engendramiento eterno del Hijo por parte del Padre y en la teología de la "imagen" aplicada a Cristo. "La fe es ésta: creer en un solo Dios, Padre todopoderoso... creer en un solo Señor Jesucristo, Hijo único, engendrado no de lo que no existe sino del Padre, no como hecho sino propiamente como un hijo, pero engendrado de un modo inefable... El es la imagen expresa de la verdadera sustancia (hipóstasis) de su Padre y no de la voluntad o de cualquier cosa... Y nosotros anatematizamos a cuantos digan... que el Hijo de Dios es una criatura, que comenzó a existir, que ha sido hecho y no verdaderamente engendrado o que hubo un tiempo en que él no existía" (Kelly 252).
Sobre el trasfondo de este sínodo de Antioquía pueden percibirse mejor las peculiaridades y los acentos del concilio de Nicea. Aquí se pretendía confesar la fe en el Dios de Jesucristo y salir definitivamente al encuentro de las negaciones arrianas, para lo cual se elaboró el credo niceno (N). La identificación precisa del símbolo previo sobre el que se habría trabajado para incluir en él las añadiduras e interpretaciones respectivas sigue siendo objeto de discusión entre los especialistas; las hipótesis van desde el credo propio de la iglesia de Cesarea, al de la iglesia de Jerusalén o a un símbolo bautismal de proveniencia sirio-palestina (Courth 114). Dichas añadiduras se han incluido en la parte cristológica y constituyen la peculiaridad más saliente de la fe nicena; pero en modo alguno se ha modificado la estructura trinitaria.
De ahí que el primer artículo comience expresando la fe en un solo Dios, Padre todopoderoso. En rigor se trata de una afirmación del monoteísmo del AT, asumido como propio también en el NT; e.d., la unidad (unicidad) de Dios no es aquí la propia de la única esencia común a las tres personas, sino la del Dios único que excluye toda forma de politeísmo. Lo confirman tanto los textos bíblicos que están en el origen de la fórmula como los comentarios patrísticos respectivos (Ortíz de Urbina 63ss). El Dios único del AT no es otro que el Padre de Jesucristo, el omnipotente, creador de todo lo que existe. Acentos antimarcionitas y antimaniqueos pueden percibirse también claramente en este primer artículo de fe.
Pero lo peculiar de N está en las precisiones incluidas en la parte cristológica. Confesar a Jesucristo como Señor y como Hijo de Dios es repetición del kerygma neotestametario; la misma afirmación de su condición de "unigénito" nacido del Padre, con la idea de un engendramiento eterno, era ya suficientemente conocida. Ahora bien, N quiere dar una explicación más detallada precisando que el engendramiento del Hijo equivale a su procedencia "de la sustancia (ousía) del Padre". Sin tal precisión podría seguir aceptándose que Jesucristo viene "de Dios", que es unigénito y engendrado por el Padre, pero siempre dentro del ámbito de lo creado; al hablar ahora N de un engendramiento de la "sustancia" se quiere transcender, el ámbito de lo creatural y reconocer al Hijo su filiación divina. Es un punto clave, que Arrio había negado explícitamente ("nada tiene en común con la sustancia del Padre") y que N vuelve de nuevo a reforzar mediante la introducción de su término más característico, "consustancial con el Padre" (homooúsios tó patri). Las negaciones arrianas y sus subterfugios interpretativos ante fórmulas aparentemente inequívocas habían hecho necesario el recurso a una conceptualidad de raigambre filosófica y de significado plurivalente.
Lo que N pretendía era testimoniar la fe, confesar como Hijo de Dios al Jesús crucificado y resucitado, proclamar que quien encuentra a Jesús encuentra al mismo Dios Padre. En rigor no dice nada nuevo que no fuese ya confesado; únicamente establece una equivalencia lingüística entre el lenguaje de la Escritura y el de la filosofía para garantizar la filiación divina de Jesucristo en sentido estricto. A ello se encaminan también las otras precisiones que giran en torno a la misma idea fundamental, pero que por sí solas no conseguían eludir interpretaciones ambiguas: "Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero". No así la disociación entre "engendrado" y "creado" que recurre a la doctrina origeniana de una generación eterna (el Padre nunca existió sin el Hijo, el Hijo es coeterno al Padre) y pretende superar la idea arriana de que todo engendramiento pertenece necesariamente al ámbito creatural. Con este procedimiento se rompe el marco de las categorías acostumbradas y, mediante la idea de una generación espiritual y eterna, se confiesa a Dios como Padre e Hijo por el hecho de ser Dios, sin cuestionar la unidad del ser divino ni la plena igualdad entre ambos. Por lo que se refiere al Espíritu Santo, N se conforma con enunciar estrictamente la fe en el mismo.
La cuestión a la que N quiso responder explícitamente se refería al ser verdaderamente Dios de Jesucristo, pero con ella iba implicada la pregunta por el ser divino del mismo Dios. Fe cristológica y afirmación de Dios no pueden escindirse. El Dios que se autocomunica a los hombres en Jesús de Nazaret se identifica con el mismo Dios que es autocomunicación intradivina. Lo que se hallaba en juego era la concepción cristiana de Dios. Y ésta rompe todos los esquemas que quisiéramos imponerle en nombre de su transcendencia o de su unicidad. En este sentido, al dar carta de ciudadanía eclesial a un lenguaje dogmático nutrido de categorías filosóficas, no se está produciendo tanto una "helenización" del Dios cristiano, cuanto una "deshelenización" de la concepción de Dios. Por un camino ciertamente paradójico. Al querer traducir fielmente la fe en un contexto donde el testimonio bíblico no consigue por sí solo despejar todas las ambigüedades, se hace necesario recurrir a una terminología filosófica ya existente, pero en sí problemática (el término "homooúsios" tenía un pasado obscuro y en el sínodo de Antioquía del 269 había sido condenado por su posible uso modalista). En la utilización de este nuevo lenguaje coinciden Arrio y N, pero las consecuencias son diametralmente opuestas.
En el primer caso la filosofía religiosa helenista se convierte en la instancia última que dictamina sobre la relación existente entre Jesús y Dios (la de un simple intermediario, ajeno tanto a Dios como al hombre). En el segundo caso el lenguaje de la fe se heleniza, pero es Jesucristo, confesado como Hijo de Dios y como Señor, quien cuestiona la comprensión de Dios vigente en el helenismo (incomunicable por su transcendencia y unicidad absolutas) y garantiza lo específico del Dios cristiano (que en Jesucristo deviene realmente hombre y, por la cruz y la resurrección, se convierte en su salvador único). A pesar de las apariencias, con una conceptualidad filosófica prestada, N no se mueve en el plano de la especulación, sino en el de la confesión de fe. Su preocupación es primordialmente salvífica: si Jesucristo no es verdaderamente el Hijo, si el mismo Dios no se halla en juego en él, entonces los hombres no son en verdad hijos de Dios ni realmente han sido salvados por él (cf. Atanasio). Hay una íntima conexión entre el Dios por nosotros y el Dios en sí. La afirmación de la consustancialidad del Hijo refuerza esta unidad.
Con ello N llevó a cabo una empresa difícil y necesitada de precisiones ulteriores (en los mismos anatematismos finales se siguen usando como equivalentes los términos "ousía" e "hypóstasis", DS 126, lo cual prolongará enfrentamientos dolorosos y discusiones complicadas). La suya fue también una apuesta arriesgada, pues introduciendo en la confesión de fe un lenguaje helenizado se abrían las puertas a un tipo de pensamiento que podría imponer a la larga su propia dinámica y dificultar la comprensión y el acceso al Dios de Jesucristo. El riesgo de este proceso de inculturación fue real y tuvo consecuencias históricas; desde entonces se hizo más difícil comprender la kénosis divina ligada a la encarnación y "la imagen tradicional de Dios quedó marcada, contra la intención de Nicea, por las notas de la inmutabilidad, inmunidad al sufrimiento e impasibilidad divina" (Kasper 213s). Todo lo cual no impide reconocer que N constituye una expresión auténtica de la fe en el Dios del evangelio.
2. CONSTANTINOPLA I (381)
No se había conformado con enunciar escuetamente la fe en el Espíritu Santo. El camino que va desde N hasta el concilio I de Constantinopla (381) iba a suponer un desarrollo decisivo para la pneumatología y, con ello, para la configuración final de la doctrina y de la fe trinitaria.
El concilio fue convocado por el emperador Teodosio I y en principio contó con la participación exclusiva de representantes de la iglesia oriental. De hecho, su carácter ecuménico lo recibe a partir del concilio de Calcedonia (451), cuando se hace lectura de la fe de los 150 Padres. Es la primera noticia del símbolo de fe elaborado en Constantinopla (C), lo cual ha provocado numerosos debates entre los estudiosos a propósotio de la autenticidad y de las características de este credo. Durante mucho tiempo prevaleció la opinión (Hort,Harnack) de que el concilio no elaboró ningún símbolo propio, de lo contrario las fuentes no habrían guardado silencio durante tanto tiempo; se rechazaba su autenticidad. Este modo de pensar fue aceptado también por bastantes estudiosos católicos, los cuales añadían que C no era sino el símbolo de alguna iglesia local hecho propio por los Padres de Constantinopla y, con ello, convertido en expresión de fe vinculante para la Iglesia entera. Incluso se creyó poder identificar C con el símbolo incluido en el "Ancoratus" (374) de Epifanio de Salamina (PG 43, 232/6), en su versión breve. La mayor parte de la investigación actual, sin embargo, ha vuelto a hacer plausible la tesis tradicional que relaciona C con el concilio de Constantinopla: partiendo de uno de los muchos credos nicenos entonces existentes (N), en los que con variaciones secundarias se mantenía lo más característico de la fe nicena (consustancialidad), se habría completado la laguna pneumatológica para responder así a las negaciones de los pneumatómacos (quienes combaten al Espíritu Santo por negar su divinidad) o macedonianos (grupos homeousianos en torno a Macedonio de Constantinopla, que también la negaban).
Tal como corresponde al estado de las fuentes no es posible hablar de los pneumatómacos como de un grupo homogéneo u organizado, sino más bien de distintas tendencias diseminadas por distintas regiones del imperio de Oriente. Las primeras informaciones provienen de Egipto y se hallan en la correspondencia entre Serapión de Thmuis y Atanasio. Un grupo de cristianos a los que Atanasio denomina "trópicos" (pór su técnica de análisis textual, "tropos" = figura, interpretación simbólica), de tendencia antiarriana, proponían un esquema binitario en el que no había lugar sino para el Padre ingénito y para el Hijo único engendrado. La ausencia de un pensamiento trinitario los llevaba a hablar del Espíritu como una criatura, un ángel, un ser de naturaleza no divina; en caso contrario, sería también un hijo y se habría de hablar del Logos y del Espíritu como de dos hermanos. Argumentación acompañada de citas bíblicas que parecían apoyar la comprensión del pneuma como una criatura de Dios (Am 4,13; 1Tim 5,21). Una posición análoga a la de los trópicos es referida por Didimo y corresponde también a Egipto: el mismo esquema binitario y la misma consideración del E. como criatura, los mismos textos bíblicos; únicamente añaden como propio el rechazo explícito del sabelianismo (de ahí las reticencias para con el homooúsios) y preocupaciones de tipo espiritual (debe existir una cierta connaturalidad entre el Espíritu como santificador y aquellas criaturas a las que llena con su gracia). Según una obra más tardía (De Trinitate, PG 39, 269ss) la postura de los pneumatómacos se ha endurecido: el E. no es sino una creatura más próxima de los ángeles que de Dios, de una sustancia totalmente distinta (anomoios) a la divina, tal como el arrianismo radical sostenía del Hijo en relación con el Padre.
Tales son también las posturas de los llamados "macedonianos": queriendo buscar una vía media entre el consubstancial niceno (sospechoso a sus ojos de modalismo) y el subordinacionismo arriano, no quieren hablar de una sola naturaleza (mía physis) del Padre y del Hijo, sino de una naturaleza del Hijo semejante en todo a la del Padre (homoioúsios). Un esquema binitario que coloca al Espíritu en una situación intermedia entre Dios y las criaturas. Pero el debate pneumatológico aparece también en Asia Menor. Epifanio habla de un nuevo monstruo que recluta sus adeptos entre los homeousianos (rechazan a la vez el consubstancial niceno y el subordinacionismo arriano); hablan de tríada, pero de hecho únicamente designan como Dios al Padre y al Hijo. En este esquema binitario el Espíritu es diferente del Hijo (no es su hermano), por ello es creado, servidor, dotado de una inferioridad ministerial, aunque superior al resto de los ángeles.
Por su parte, Basilio de Cesarea dirige su polémica esencialmente contra Eustacio de Sebaste, quien probablemente mantenía una teología binitaria como la de los partidarios del "homoioúsios"; una concepción que separa al Espíritu del Padre y del Hijo y que rehúsa otorgar al Espíritu el mismo honor que a los otros dos. El Espíritu sería un ser intermedio, subordinado en su acción ministerial, inferior al Increado pero superior a las criaturas, un don de Dios que santifica. También en Constantinopla, en vísperas del concilio, Gregorio de Nacianzo se refiere a un grupo que contesta la teología trinitaria, pues, rechazando el arrianismo, no son capaces de superar un pensamiento binitario donde solamente hay lugar para el Ingénito y el Engendrado. En consecuencia, se oponen a que se le otorgue el mismo honor y gloria. Resumiendo: durante el tiempo que precede al concilio de Constantinopla pueden detectarse grupos diversos por ubicación geográfica y por sensibilidad teológica que mantienen de hecho un pensamiento binitario (Pietri 56ss); con diversos matices hablan el mismo lenguaje pneumatómaco, se inspiran en los mismos textos bíblicos y ofrecen una teología que simultáneamente rechaza el arrianismo radical y reduce la función ministerial-santificadora del Espíritu a la de una criatura intermedia entre Dios y los hombres. Es el problema pneumatológico que ha de abordar el concilio.
En lo que se refiere al aspecto doctrinal es necesario separar C (DS 150) del documento explicativo (tomus), redactado ya en el 381, pero conocido únicamente por la carta que un grupo de obispos, reunidos en un sínodo posterior de Constantinopla (382), envían como respuesta al papa de Roma, Dámaso, que les había invitado a participar en un concilio romano (DS 152/7).
Comparando C con N se percibe que la diferencia mayor afecta precisamente a la claúsula pneumatológica. Es cierto que también en los dos primeros artículos se dan algunas diferencias expresivas o estilísticas, tanto que algunos estudiosos (Kelly) han llegado a sostener que C nada tiene que ver con N como el documento base sobre el que habrían trabajado los padres de Constantinopla. Lo más significativo sería la ausencia de las expresiones características nicenas "de la sustancia del Padre" y "Dios de Dios". No obstante, la mayor novedad lo constituyen las cinco afirmaciones introducidas a propósito del Espíritu Santo, mediante lo cual se quería precisar la fe de la Iglesia en materia pneumatológica. El lenguaje empleado es muy distinto del que escogió N para definir la divinidad de Jesucristo; en C prevalece el carácter bíblico de las expresiones y el recurso a la praxis de las celebraciones litúrgicas, pero esto no excluye una clara finalidad apologética de la divinidad del Espíritu en contra de las negaciones pneumatómacas, a pesar de que nada se dice explícitamente ni 'sobre la divinidad ni sobre la consustancialidad del E. Santo.
¿Qué se ha querido decir con las diversas afirmaciones introducidas como novedad? (Halleux 31ss, Hauschild 35ss). El E. Santo, en el que se cree, es designado como "to pneúma to hágioni" (el E., el santo); en la expresión no solamente ha desaparecido la mención de "un (solo) E." que tenían algunos símbolos más antiguos en concordancia con la de "un solo Dios" y "un solo Señor", sino que el epíteto de "santo" deja de ser un acompañante de E. y se transforma en un atributo divino de la santidad (to agion). Ya los escritores antipneumatómacos de la época habían recurrido a la santificación como prueba de la divinidad del E. Tal vez la introducción del artículo definido delante de este primer adjetivo ha condicionado el estilo de las claúsulas siguientes (to kyrion, zoopoión).
To kyrion no puede ser el acusativo del sustantivo Kyrios; es la forma neutra adjetivada, en razón del género que tiene en griego el sustantivo Pneuma, distinta del reconocimiento de Jesucristo como "Señor" en el segundo artículo. La introducción de esta fórmula neutra se explica en razón de las controversias con los pneumatómacos, quienes consideraban al E. como un ser "doulikón", e.d., una criatura angélica de carácter intermedio con funciones de servicio. Para C el E., santo y santificador, es más bien de naturaleza señorial (to kyrion), pertenece al ámbito divino y no al de las creaturas.
Con el adjetivo de "vivificante" (zoopoión) se está haciendo una referencia a la función del E. en el origen y desarrollo de la nueva vida cristiana, iniciada en el bautismo, pero también a su actuación en el ámbito más amplio del cosmos y de la creación entera. Lo primero era una idea ya muy conocida en la tradición cristiana (Atanasio, Basilio), donde la vida no tiene un mero sentido biológico, sino que incluye la relación de comunión con Dios; todo ello en continuidad con las afirmaciones previas sobre el E. como santo y santificador. Pero al ser el E. no solamente vivificador, sino también creador de vida, su función va más allá de los límites de la existencia sacramental cristiana y abarca al conjunto de la creación. En lo que pone de manifiesto su propia condición divina, pues toda vida (en su gama de significados) tiene en Dios su origen fontal.
La pertenencia del E. a Dios se halla intensificada también en la afirmación siguiente sobre su procedencia del Padre (ek toú patrós ekporeuómenon, donde la preposición "pará" de Jn 15,26 es sustituída por "ek"). Con el mismo estilo alusivo e indirecto se está indicando que el E. no es una criatura ni un ángel más enviado por Dios, sino que, procediendo del Padre, comparte su misma divinidad, en paralelismo con la afirmación del segundo artículo, donde el Hijo engendrado por el Padre (ek toú patrós gennethénta) es también de la misma condición divina. Nada indica que con el uso del participio "ekporeuómenon" C haya querido fijar dogmáticamente también el modo de procedencia del E. Santo, si bien el término "ekpóreusis" se convertirá, por influencia sobre todo de Gregorio Nacianceno, en la designación peculiar del modo de existencia distintivo del E. Santo.
El texto de Jn 15,26 se refiere al Padre como origen fontal último e incluye la misión reveladora del E. en la historia de salvación, sin excluir una referencia a la ekpóreusis eterna e intratrinitaria. Pero la intencionalidad primera de C apunta hacia la divinidad del E. y no tanto hacia los modos peculiares de procedencia ni a la distinción hipostática de las relaciones personales. De ahí que la simple asunción ligeramente modificada de Jn 15,26 por parte de C no sea suficiente por sí sola para dirimir la cuestión tan discutida posteriormente entre orientales (la ekpóreusis del Padre habría de entenderse en un sentido exclusivo como confirmación del monopatrismo) y occidentales (en la procedencia del Padre va ya incluída su procedencia del Hijo, el "Filioque" posterior no sería más que su explicitación coherente).
La cláusula sobre la adoración y glorificación común de Padre, Hijo y Espíritu refleja claramente las controversias de la época y es el eco de las modificaciones litúrgicas acontecidas, en las que se apoyaba especialmente Basilio de Cesarea. Este había decidido introducir junto a la fórmula tradicional "Gloria al Padre, por (diá) el Hijo en (en) el Espíritu Santo", susceptible de interpretación subordinacionista, otra fórmula, quizás de uso antioqueno, que decía "Gloria al Padre, con (metá) el Hijo y con (syn) el E. Santo". Se expresa aquí la homotimia o igualdad de honor entre los tres. No cabe duda de que la referencia concreta de todo esto lo constituye la celebración litúrgica donde el E. es aclamado conjuntamente con el Padre y con el Hijo.
A este respecto, el hecho de la adoración parece haber desempeñado un papel menos importante que el de la gloria en la polémica antipneumatómaca. La proskínesis, gesto ritual de las religiones paganas pasado al ceremonial imperial y presente en la liturgia bizantina, equivalía al gesto físico de veneración, prosternación o inclinación de la cabeza que habría acompañado la aclamación litúrgica de la Trinidad. Esta praxis desempeñó un papel importante en las confrontaciones populares, lo que explicaría su presencia en este texto de uso comunitario, mientras que en el "tomus" doctrinal la preferencia corresponde a las afirmaciones ontológicas sobre la consustancialidad. En cualquier caso, esta claúsula sobre la adoración y glorificación conjunta de Padre, Hijo y E. Santo confirma cómo la praxis oracional y litúrgica se convierte en prueba de la divinidad del E. Santo (importancia teológica de la "lex orandi"). La claúsula final ("que habló por los profetas") encierra un contenido totalmente tradicional, si bien su presencia es rara en los textos simbólicos del s. IV. No se referiría tanto al profetismo carismático en la Iglesia presente, cuanto a la inspiración ejercida por el Espíritu a lo largo de la historia salvífica, especialmente en la inspiración de las Escrituras. ¿Indicio suplementario de la divinidad del E. Santo y, por lo mismo, un elemento más contra el subordinacionismo pneumatómaco? Podría ser, aunque no es fácil descubrir en estaclaúsula acentos antipneumatómacos especiales.
Sin la perspectiva doctrinal del "tomus" posterior la valoración del texto de C en exclusiva podría hacer del mismo algo aceptable en su tenor literal incluso para un pneumatómaco (Harnack); otros la valoran más bien como una fórmula de compromiso que provocó el descontento del mismo Gregoria Nacianceno (Hauschild) o bien como un expediente para conseguir la unión de todos (Ritter). Leyendo C desde el "tomus" del 382 (ConcOec-Decr 28ss) y desde el c. 1 (DS 151) se percibe con toda nitidez la finalidad antipneumatómaca. Se habla expresamente de la divinidad y unidad de sustancia de Padre, Hijo y Espíritu Santo (tres subsistencias o personas perfectísimas), con lo que va unida la igualdad de honor y dignidad; la fórmula "una sustancia, tres personas" (mía ousía en trisí hypostásesin), de acuñación capadocia, que más tarde encontrará su ratificación conciliar definitiva en la formulación dogmática de Constantinopla II (553), tiene ya un peso propio en este texto del 382.
Además se condena explícitamente a todos aquellos que pretendían introducir una creatura en la Trinidad consubstancial y eterna (sabelianos, arrianos, pneumatómacos). Desde la perspectiva doctrinal del "tomus" el concilio I de Constantinopla puede valorarse, en su símbolo de fe, como una ampliación pneumatológica del "homooúsios" niceno. Expresamente se reconoce la divinidad y consubstancialidad del E. Santo, al igual que se había reconocido ya en un concilio romano del mismo año (DS 168). C pretendió suplir la laguna pneumatológica de N reuniendo en el artículo tercero un material tradicional, de carácter no especulativo, sobre la actuación y el ser del E. Santo. De esta manera quiso zanjar la polémica pneumatómaca en torno a su condición divina o creada. Por su parte, el decreto doctrinal explicitó su divinidad y consustancialidad. Con esta ampliación pneumatológica la doctrina sobre Dios se hace realmente trinitaria.
3. CONSTANTINOPLA II (553)
Concilio conflictivo y discutido por los enfrentamientos entre el emperador Justiniano y el papa Vigilio a causa de los "Tres Capítulos" (una carta de Ibas de Edesa, los escritos de Teodoreto de Ciro contra Cirilo de Alejandría, y la persona y obra de Teodoro de Mopsuestia); los tres, rehabilitados en Calcedonia (541), fueron finalmente condenados también en este concilio del 553 después de enormes presiones por parte del emperador y de oscilaciones en la conducta de un papa recluído y enfermo. Con ello los enfrentamientos entre partidarios de Calcedonia y enemigos, nestorianos y monofisitas, se intensificaron y se necesitó tiempo para que la recepción posterior de que fue objeto por parte de la Iglesia diera carácter ecuménico a este concilio II de Constantinopla. Pero su importancia doctrinal no reside tanto en las condenas de los tres autores (cc. 12-15), cuanto en la doctrina cristológico-trinitaria de los restantes cánones.
Según algunos historiadores del dogma estaríamos ante un exponente del llamado "neocalcedonianismo", e.d., una dirección teológica en la que vuelve a acentuarse la unidad cristológica (reinterpretando el dogma calcedonense desde Cirilo de Alejandría) a, diferencia de la acentuación de la diversidad de naturalezas en Cristo, que había tenido lugar en Calcedonia; todo ello en un movimiento de contrabalance y equilibrio evolutivo. Aquí interesa destacar que, si bien la mayor parte de los cánones (ConcOecDecr 114/9, DS 421/433) tratan de cuestiones cristológicas, éstas se hallan expuestas en una perspectiva claramente trinitaria, de tal manera que la implicación mutua y la correlación recíproca entre cristología y trinidad forma una estructura discursiva de gran importancia para la doctrina cristiana sobre Dios.
El c. 1 (DS 421) se refiere directamente a la doctrina trinitaria y supone un paso significativo en la evolución de sus formulaciones dogmáticas, pues equivale a la ratificación definitiva por parte de un concilio (convertido en ecuménico por su recepción posterior) de la fórmula "una naturaleza, tres personas". Solamente a la luz de la historia previa de los numerosos conflictos provocados por la identificación semántica entre "ousía" y "hypóstasis" puede comprenderse el paso que significa aceptar magisterialmente la distinción neta entre "ousía" o "physis" (substantia o natura) por una parte e "hypóstasis" o "prósopon" (subsistentia o persona) por otra parte, distinción que en sí era ya usual previamente en la reflexión teológica desde hacía bastante tiempo. La formulación es sin duda conceptual y abstracta, a primera vista muy lejana de los relatos bíblicos; pero la añadidura de que va seguida ("pues hay un solo Dios y Padre, de quien proviene todo, y un solo Señor Jesucristo, por quientodo fue hecho, y un solo E. Santo, en el cual todo se contiene") está indicando que la intencionalidad de la fórmula no es otra sino traducir en un nuevo lenguaje el núcleo central de la revelación bíblica del mismo Dios.
La luz trinitaria del c. 1 se proyecta sobre el resto de toda la doctrina cristológica. Esta tiene una finalidad primariamente antinestoriana, pues algunos temían que la postura de Calcedonia sobre las dos naturalezas, acompañada de la rehabilitación de los tres personajes tan discutidos por sus doctrinas, terminara equivaliendo a una revancha de la cristología nestoriana (dos naturalezas separadas). Ahora bien, como lo que se pretende es interpretar correctamente la fórmula "en dos naturalezas", se excluye también sin ambages el monofisismo de Eutiques. La perspectiva trinitaria constituye además el elemento decisivo de lo que hoy llamaríamos una cristología "desde arriba" (que no excluye la legitimidad y necesidad de una cristología "desde abajo"), e.d., sin esta dimensión trinitaria resulta muy difícil entender y aceptar que Jesucristo sea la revelación definitiva de Dios, que en su vida, su ministerio y su pasión sea el mismo Dios quien se halla en juego. La discutida fórmula teopasquista (unus de Trinitate passus est) encontró acogida y reconocimiento en el c. 10 (DS 432); viene a decir que el sujeto de la pasión no es únicamente el personaje humano Jesús de Nazaret, sino el mismo Hijo de Dios, que se hizo realmente hombre y experimentó realmente el sufrimiento y la muerte en cruz. Así es como su destino y su persona se convirtieron en la salvación de Dios para los hombres. Trinidad, cristología y soteriología como tres coordenadas inescindibles.
4. CONCILIOS DE TOLEDO
Aunque ninguno de ellos pasó de ser un concilio provincial o general, sin embargo la importancia de los mismos en la formulación de la fe trinitaria hizo que su radio de influencia sobrepasara ampliamente las fronteras de la iglesia de la España visigótica.
- Toledo I (400). Reunido probablemente el a. 400 (la tradición manuscrita no es unánime sobre la fecha) propuso un símbolo de fe, cuya autenticidad ha sido cuestionada, así como el hecho de que el mismo concilio propusiera un símbolo; no obstante, la autenticidad de la forma breve es mayoritariamente aceptada. Tanto el símbolo como los anatemas consiguientes constituyen una toma de postura antipriscilianista: en una de las sesiones el presbítero Comasio presentó un escrito, según el cual Prisciliano habría enseñado que el Hijo es "innascibilis" (generación eterna). En este transfondo doctrinal resalta la importancia tanto de las "regulae fidei catholicae" (símbolo y anatemas) como de la profesión de fe hecha por los sospechosos de priscilianismo.
- Toledo II. El símbolo de fe (Aldama 30ss, Vives 25ss) ha sido transmitido en una doble redacción, breve (el auténtico credo conciliar) y larga (credo del "Libellus" del obispo de Palencia, Pastor, aprobado en un concilio de Toledo posterior, a. 447). La fuente de inspiración se halla en Gregorio de Elvira. En la parte trinitaria se quiere garantizar claramente tanto la unidad divina como la distinción de personas (en contra del sabelianismo); pero la unidad en la que se insiste no es ya la del monoteísmo heredado del AT (Dios Padre, el único Dios verdadero), sino la unidad de la única esencia divina (unus Deus, una Trinitas). Unicidad que excluye considerar como "divina" cualquier otra naturaleza o realidad (rechazo del dualismo gnóstico-maniqueo). Por otra parte, se expresa con la mayor claridad e insistencia posible la distinción real entre las personas, manifiesta en los textos bíblicos y expresada teológicamente mediante los términos de "ingénito", "engendrado" y "procedente". En la parte cristológica el acento recae sobre la filiación divina de Jesucristo y sobre la identificación del Hijo de Dios con el hijo de María: engendrado por el Padre antes de los siglos (no se habla de "consustancial", aunque sí de "una naturaleza" o "una sustancia" aplicada a toda la Trinidad), es verdadera y realmente hombre (cuerpo sólido, tuvo sed y hambre). Los anatematismos confirman de nuevo las distinciones personales (c.2-4) y la condición verdaderamente humana de Jesucristo (c.5,7-10). Finalmente en los credos profesados por los sospechosos de priscilianismo (Dictinio, Simposio y Comasio) resalta especialmente el error que niega la generación eterna del Hijo (innascibilitas, cf. c.6).
- Toledo III (589). Significa, en la historia de España, el establecimiento de la unidad religiosa católica y el declive de una forma de arrianismo visigodo que había sido la fe mayoritaria de los pueblos germánicos. En rigor la conversión de Recaredo a la fe católica no tuvo lugar en este concilio. Según las crónicas, el abandono del arrianismo por parte del rey se había producido ya en el 587 y había ido pareja con la conversión de la mayor parte de los obispos arrianos y de personajes influyentes. En el 589 se quiso celebrar con toda solemnidad una conversión de tan amplia transcendencia histórica (ya antes, en el 580, Leovigildo había intentado una unificación religiosa de signo opuesto, combinando elementos arrianos y católicos). Con ocasión tan solemne y como mejor muestra de agradecimiento a Dios, Recaredo hace una profesión de fe (DS 470, Vives 109s, Rodríguez 20), más breve que las de los concilios posteriores y algo distinta en su estructura y formulación. La afirmación fundamental es la relativa a la distinción e igualdad consustancial de Padre, Hijo y Espíritu Santo, tal como queda resaltado en la fe respectiva en cada una de las personas; del Espíritu Santo se habla explícitamente como "tercera persona de la Trinidad" y se sostiene su procedencia "del Padre y del Hijo", añadidura contenida en la mayor parte de la tradición manuscrita. Al final se atribuye a la Trinidad, un solo Dios, las tareas de la creación y de la redención y se indica la dimensión salvífica de la fe trinitaria (indicio de verdadera salvación). A la profesión de fe sigue un rechazo explícito de las diversas herejías (Arrio, Macedonio, Nestorio, Eutiques) y una aceptación de los concilios respectivos, transmitiendo los símbolos de N, C (sin la añadidura "et Filio") y Calcedonia. También los obispos, presbíteros y díaconos procedentes del arrianismo quieren confesar públicamente la fe verdadera, pero ahora lo hacen mediante una serie de anatemas en los que se repite detalladamente y con variedad de fórmulas la misma doctrina sobre la igualdad consustancial y la distinción de las personas. Reaparece la procedencia del E. Santo "a Patre et Filio", se rechaza como errónea y teñida de arrianismo la doxología "gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto" (Vives 119) y se vuelven a repetir los símbolos de N, C y Calcedonia.
- Toledo IV (633). Presidido por S. Isidoro, se elabora aquí un símbolo de fe (DS 485, Vives 187) con el que van a estar en estrecha continuidad los credos toledanos posteriores. En sus grandes líneas teológicas depende de la "Fides Damasi" y del "Quicumque", siendo perceptibles también las huellas de impronta isidoriana. El interés se centra en la doctrina trinitaria y cristológica, expresadas con gran precisión de forma y claridad expositiva. La unidad de naturaleza divina, basada en la plena consustancialidad de las tres personas, se reconoce simultáneamente con su distinción, de modo que no se confundan las personas (modalismo) ni se separe la sustancia (subordinacionismo). Se precisa además la peculiaridad personal de cada una: el Padre ingénito (a nullo), el Hijo engendrado (a Patre), el E. Santo procedente (ex Patre et Filio, característica de la tradición simbólica toledana). La parte cristológica, donde la idea de consustancialidad juega también un papel importante, incluye algunas peculiaridades propias, p.e.: la atribución de la creación no al Padre, ni a la Trinidad entera, sino a Jesucristo creador de todas las cosas"; la identificación del hijo de María (unigénito en cuanto único nacido de la Virgen) con el Hijo de Dios, "uno de la santa Trinidad", todo ello dentro de un párrafo cristológico de proveniencia agustiniano-isidoriana. Globalmente puede decirse que este credo no constituye una composición original o creadora respecto a símbolos anteriores, ni presupone controversias doctrinales específicas de este 'momento histórico; lo que hace es transmitir una doctrina ya consolidada, que aquí se expresa mediante fórmulas vigorosas, inspiradas en la tradición patrística. En lo que se refiere a la comprensión del Dios cristiano la aportación más relevante sigue siendo la implicación mutua entre Trinidad y cristología.
- Toledo VI (638). También en este concilio general se propone una profesión de fe (DS 490/3, Vives 233/ 5) que sigue las líneas fundamentales del IV concilio, si bien supone una ampliación notable en su redacción. El influjo de la teología agustiniana es determinante. En este sentido, las formulaciones son en gran parte conocidas, pero en ellas se han introducido también añadiduras y acentos especiales. Así la afirmación de la Trinidad en la unidad va acompañada de la precisión según la cual se trata "de un Dios solo, no solitario" (unum Deum solum, non solitarium). El eslogan del "Dios solitario" se había usado en la controversia arriana para defender el monoteísmo radical y la imposibilidad de distinciones personales intratrinitarias; la contraposición presente en este credo quiere excluir toda pluralidad divina de tipo politeísta y mantener la unicidad de Dios (solus Deus), pero resaltando la peculiaridad del monoteísmo trinitario y del Dios•cristiano (Deus non solitarius). La creación se atribuye aquí a la creación entera. Del Padre se pone de manifiesto su carácter fontal y originario ("fuente y origen de toda la divinidad"), perspectiva común a la tradición latina y griega, si bien predominante en esta última. La fe en el Hijo tiene un carácter marcadamente antiarriano, de ahí la insistencia en su eternidad e igualdad con el Padre. En lo relativo al E. Santo se afirma su procedencia "del Padre y del Hijo" (de Patre Filioque), recogiendo además una idea isidoriana, según la cual la procedencia de ambos es una razón más que confirma la unidad consustancial (per hoc substantialiter unum, quia et unus ab utroque procedit). Todo el apartado relativo a la fe cristológica compila una doctrina tradicional sobre la identidad del Hijo de Dios con el hijo de María, sobre la unidad de persona en la dualidad de naturalezas, sobre el doble nacimiento (eterno sin madre, temporal sin padre), sobre el protagonista de la encarnación (se encarna solamente el Hijo, si bien toda la Trinidad coopera en ello, pues las personas son inseparables), sobre la finalidad salvífica de los misterios de Cristo. No hay indicios de que los errores contra los que se dirige todo este cuerpo doctrinal tuvieran una vigencia local e inmediata entonces. Estamos, pues, ante un compendio de la fe tradicional, expresada aquí con precisión conceptual en una formulación simbólica donde se han sabido engarzar ideas de distinta procedencia.
- Toledo XI (675). Corresponde a este concilio el mérito de haber propuesto el símbolo de fe (DS 525-532, Vives 346-354) más amplio y más conocido en la serie de los sínodos toledanos. En rigor constituye más bien un breve tratado sobre trinidad, cristología y escatología; denso, con formulaciones brillantes y diferenciaciones precisas, apoyado en un transfondo de gran erudición teológica, representa como la culminación de la tradición simbólica española en la época visigótica. En continuidad con los anteriores, supone, sin embargo, un desarrollo ulterior importante. Comienza, como es habitual, con la confesión de fe en la Trinidad única, pero inmediatamente es cada una de las personas la que merece una atención específica. El Padre, en su originariedad fontal, no solamente ha engendrado al Hijo (fórmula paradójica, según la cual el mismo Padre lo es así de su propia esencia), sino que es el origen de toda paternidad en el cielo y en la tierra. Amplio espacio se dedica a la fe en el Hijo: su generación eterna, su igualdad con el Padre en la única e idéntica sustancia, su filiación divina por naturaleza y no por adopción (influjo y vigencia en España del pensamiento adopcionista). Son afirmaciones tradicionales en las que se insertan matices propios, p.e.: si en el concepto formal de paternidad y filiación eternas va incluída una referibilidad igualmente eterna y recíproca entre Padre e Hijo, esto no puede cuestionar, sin embargo, la condición fontal y originaria del Padre (Filius de Patre, non Pater de Filio); al explicar la generación eterna se establece una equivalencia entre las expresiones "de substantia Patris" y "de utero Patris" (el concilio XVI hablará "de intimo Patris"), inspirada seguramente en el Salmo 110, 3 (ex utero ante luciferum genui te), que pone de manifiesto hasta qué punto es posible ya en la misma antigüedad cristiana una aplicación simultánea de imágenes paternas y maternas a la persona del Padre, cuya paternidad transciende por completo las analogías humanas. En lo que se refiere al Espíritu Santo se ha recogido una doctrina de inspiración netamente agustiniana; poniendo en relación el hecho del envío temporal por el Padre y el Hijo con su procedencia eterna de ambos (la procedencia "ab utroque" se transforma en este símbolo en procedencia "ab utrisque") se designa explícitamente al E. Santo como "tercera persona en la Trinidad" y como "caridad y santidad de ambos", con lo que se incorpora al símbolo la teología agustiniana de la procedencia del Espíritu por vía afectiva. Se afirma su consustancialidad e igualdad con el Padre (ingénito) y el Hijo (engendrado), pero a pesar de su calificación como "procedente" se percibe una gran dificultad para expresar lo peculiar de la procedencia personal del Espíritu Santo. El comentario de la densa fórmula "unus Deus Trinitas" introduce en el símbolo la doctrina de las relaciones que, con su distinción entre lo absoluto (ad se) y lo relativo (ad alium), anticipa las distinciones posteriores entre "esse in " y "esse ad" y posibilita mantener simultáneamente la afirmación de un solo Dios (una sustancia, ad se) en tres personas (relative). Es la relacionalidad como categoría clave de la realidad trinitaria divina. Ahí tienen su lugar los contrastes y los juegos de palabras, típicamente agustinianos, entre lo singular y lo plural (trinitas, non triplex), entre lo peculiar y lo común (ipse e ipsud), entre el número y su negación (trinitas nec recedit a numero, nec capitur numero). Las personas, concepto del quese hace un uso no exclusivo (también se emplea la designación neutra plural de tria ista, haec tria), se distinguen entre sí pero son inseparables en su esencia y en su actuación. La parte cristológica ocupa también un espacio muy amplio dentro del símbolo, pero siempre en una perspectiva trinitaria. Fue solamente el Hijo quien se encarnó, si bien tal acontecimiento es obra de toda la Trinidad. Que Cristo sea totalmente Dios y totalmente hombre es una idea en la que se insiste constantemente en múltiples variaciones (una persona en dos naturalezas). Pero el esfuerzo de precisiones conceptuales en torno a la identidad entre el Hijo de Dios y el hijo del hombre lleva a hablar de "tres sustancias" en Cristo (Verbo, cuerpo y alma), frase que puede ser entendida en un sentido ortodoxo, pero que obligará a explicaciones en símbolos posteriores. Y es que no faltan expresiones audaces y paradójicas, en contraposición de estilo, de origen agustiniano: Cristo, creador e hijo de María (ipse et pater Mariae matris et filius), igual (por naturaleza) e inferior (por su encarnación) al Padre y al Espíritu, superior (por la humanidad asumida) e inferior (por su condición de siervo) a sí mismo, enviado por el Padre y por el Espíritu, pero también por sí mismo (la voluntad y la acción son inseparables en toda la Trinidad), unigénito (en su eternidad) y primogénito (en su existencia temporal), sin conocer el pecado fue hecho pecado, sufrió realmente la pasión y la muerte siendo impasible en cuanto Dios (salva divinitate sua).
- Toledo XVI (693). Se propone en este concilio general el último y más extenso de todos los símbolos toledanos (DS 568-570, Vives 489-496), culminación brillante de la tradición anterior tanto en su estructura como en su temática y en sus formulaciones. El símbolo constituye también un breve tratado teológico, con ampliaciones y precisiones importantes respecto a los anteriores, determinadas por las exigencias del progreso dogmático y por las contiendas del momento histórico. En la parte trinitaria, la creación se atribuye a la Trinidad entera y al Padre se le sigue designando como "fuente y origen". Para hablar del Hijo y expresar su igualdad absoluta con el Padre se ha incorporado toda la teología tradicional de la imagen (plena imago Dei), mientras que su procedencia "ex substantia Patris", que en el símbolo del concilio XI se había transformado en "ex utero Patris", se convierte aquí en "ex intimo Patris". Pero es sobre todo a propósito del Espíritu Santo donde se han incorporado nuevos elementos de inspiración agustiniana, en concreto, la procedencia del Espíritu por vía de amor (ex Patris Filiique unione) y su comprensión como don. Las afirmaciones sobre la eternidad e igualdad perfecta de los tres adquieren aquí un desarrollo algo más amplio, se incluye la doctrina sobre las propiedades personales y la distinción entre lo absoluto (ad se) y lo relativo (ad relativa) en la Trinidad recibe una nueva precisión: puesto que el término "Espíritu Santo" no es nombre de relación (se puede decir Espíritu del Padre, pero no Padre del Espíritu), como lo son el de Padre e Hijo, se propone la designación del mismo como "don" (donum), término que en sí hace referencia necesaria a quien lo otorga (donator), e.d., al Padre y al Hijo. En la parte cristológica es donde más se refleja el desarrollo dogmático acontecido a propósito de las dos voluntades en Cristo. Se repite la idea de que solamente el Hijo se encarna, descubriendo ya en el mismo anuncio de la encarnación la presencia actuante de toda la Trinidad. Se afirma igualmente de modo paradójico la verdad de su muerte y de su pasión, sin renunciar a la idea de la impasibilidad divina. Pero el interés nuevo gira en torno a la cuestión monoteleta. Acorde con lo establecido en el concilio III de Constantinopla (680/1), la existencia de una voluntad humana y libre en Cristo se fundamenta en la índole perfecta de su naturaleza humana (en realidad, la precisión sobre las dos voluntades en Cristo no es sino un desarrollo ulterior de la fe calcedoniana). Ahora bien, en este tema se prolongan los ecos de un capítulo peculiar a la iglesia española, protagonizado por S. Julián de Toledo. La analogía psicológica agustiniana (memoria, entendimiento, voluntad), aplicada a la realidad trinitaria de Dios, llevaba por lógica coherente a colocar al Espíritu en el plano de la voluntad. San Julián de Toledo creía posible, sin embargo, hablar de una voluntad esencial, de ahí la fórmula suya "voluntas de voluntate, sicut sapientia de sapientia", que había suscitado reparos en Roma y que, en sentido ortodoxo (el ser, el conocer y el querer son en Dios una sola e idéntica cosa), había sido defendida y asumida largamente en el concilio XV (Vives 452s). Aquí se sanciona de nuevo la doctrina de S. Julián, pero la formulación resulta más matizada (voluntas Pater genuit Filium voluntatem).En su globalidad los símbolos de los concilios toledanos no son creaciones originales en cuanto a la doctrina, sino más bien el sedimento de toda una tradición teológica que se ha ido precisando hasta límites de una gran sutileza. Destaca en ellos su pasión por la precisión conceptual y las fórmulas logradas. Aunque la perspectiva salvífica de la Trinidad se halla muy atenuada, no ha desaparecido por completo. Además, por la vinculación que mantienen entre realidad trinitaria y acontecimiento cristológico, han transmitido la convicción central de que el Dios de Jesucristo, el Dios cristiano, no es otro que el Dios trinitario.
5. CONCILIOS MEDIEVALES
- Letrán I (649). Se trata de un concilio cuyas preocupaciones centrales giran en torno a las doctrinas cristológicas, en concreto, el rechazo del monotelismo. Para ello se repite el símbolo de Calcedonia, añadiendo una precisión explícita sobre las "dos voluntades naturales" y las "dos operaciones naturales", en perfecta armonía (DS 500). A la exposición precisa de esta verdad se consagran los distintos cánones. Y, en la medida en que las afirmaciones cristológicas lo requieren, se menciona la realidad trinitaria de Dios: "un solo Dios en tres personas consustanciales y de igual gloria" (DS 501), "uno de la Trinidad se encarnó" (DS 502), "nació del Padre antes de todos los siglos" (DS 504), consustancial con el Padre por su divinidad y con los hombres por su humanidad. Tanto la implicación entre realidad trinitaria y misterio de la encarnación, como las explicaciones teológicas y las fórmulas empleadas, son el eco de una tradición fuertemente arraigada, que ahora se explicita en la afirmación de las dos voluntades. Los cánones del Letrán I, aprobados por el Papa Martín 1, fueron también aceptados por el concilio ecuménico de Constantinopla III (680/1), última decisión dogmática importante en materia cristológica (DS 548s). Con ello el dogma calcedonense quedaba completado y la historia humana de Jesús, "uno de la Trinidad", que vivió concretamente como hombre ejercitando su voluntad humana y comprometiendo su libertad, alcanzaba todo su relieve soteriológico.
- Soissons (1092). El conocimiento de este sínodo se retrotrae a las noticias que sobre el mismo nos dejaron S. Anselmo, Yvo de Chartres y P. Abelardo (Mansi 20, 741ss), según las cuales Roscelino habría abjurado aquí (falsamente y por miedo al pueblo, añadirá más tarde P. Abelardo) de sus errores triteístas. El triteísmo de Roscelino, real o aparente, no es una cuestión suficientemente esclarecida. Las primeras noticias provienen de la carta que un monje llamado Juan envía a S. Anselmo pidiéndole su opinión sobre la doctrina que Roscelino decía mantener de acuerdo con el mismo Anselmo y con Lanfranco; si las tres personas son una sola cosa y no tres realidades distintas (una tantum res et non tres res per se, sicut tres angeli aut tres animae), entonces se ha de concluir afirmando que se han encarnado, juntamente con el Hijo, también el Padre y el E. Santo. En la carta de respuesta, leída probablemente en Soissons, Anselmo se distancia de esta ópinión, que él presenta ahora como un verdadero y estricto triteísmo por parte de Roscelino (dicit in Deo tres personas esse tres res ab invicem separatas... et tres Deos vere posse dici, si usus admitteret, Mansi 741); esta añadidura última no se halla en un tercer texto donde se habla de tres personas como "tres res unaquaeque per se separatim", (Mansi 742). Es difícil establecer con precisión los lazos de este triteísmo trinitario con el nominalismo filosófico de Roscelino, quien años más tarde acusará a su discípulo P. Abelardo de sabelianismo. Es el gran desafio de pensar conjuntamente la unidad y la trinidad divina; en la historia de este esfuerzo especulativo el triteísmo ha sido con frecuencia un riesgo no querido o un reproche que echar en cara al adversario.
- Reims (1148). La celebración de este sínodo va unida con las posturas doctrinales de Gilberto de la Porrée, en las que ya P. Abelardo había advertido el riesgo de errores con ocasión del concilio de Sens (1140), donde se había condenado al mismo P. Abelardo en presencia de G. de la Porrée. A éste se le atribuyen cuatro proposiciones, que son objeto de condena en Reims (Mansi 21, 711ss): establecer una diferencia real entre Dios y la divinidad (quod divina natura, quae divinitas dicitur, Deus non sit, sed forma qua Deus est); afirmar igualmente una diferencia real entre la esencia divina y las personas; negar a las relaciones y a las propiedades la condición eterna que sería exclusiva de las tres personas; sostener que no se encarnó la naturaleza divina (con lo cual sostendría un seminestorianismo adopcionista). Los presupuestos filosóficos de estos errores trinitarios se hallan en un pensamiento sutil, relacionado con el problema de los universales, no fácil de percibir en su alcance preciso; no obstante, parecen tener st punto de partida en una distinción exagerada entre la esencia común, que el ser posee y se encuentra en otros seres (subsistentia, id quo est) y la determinación individual del ser en su existen. cia concreta y real (substantia, id quod est). G. de la Porrée retractó estos supuestos errores en una profesión de fe, compuesta también de cuatro artículo; (Mansi 712s), que fue publicada después del concilio, pero posteriormente sancionada por el papa. En ella se insiste en la simplicidad divina (confitemui simplicem naturam divinitatis esse Deum), en su unidad (ea unitate unum, quae est ipse; ea divinitate Deum, quae est ipse), eternidad y en el hecho de que fue la naturaleza divina la que se encarnó, "sed in Filio". Tal retractación evitó la condena directa de alguien que siempre pensó haber sido malinterpretado en su pensamiento. La pervivencia directa o indirecta del mismo, según historiadores de la teología medieval, se mantiene en Joaquín de Fiore, concretamente en su obra perdida "De unitate et essentia Trinitatis" contra P. Lombardo, condenada en el IV de Letrán por acusar falsamente a éste de admitir no una trinidad, sino una "cuaternidad" en Dios (las tres personas más la esencia). Pero la verdadera importancia y el influjo decisivo de J. de Fiore, de mayor actualidad hoy día que el mismo pensamiento de Agustín (así Barth, Lubac, Moltmann), radica en la implicación mutua entre teología trinitaria y comprensión escatológico-apocalíptica de la historia. El fue capaz de pensar históricamente la Trinidad y trinitariamente la historia(Forte). En el devenir histórico se manifiesta el dinamismo eterno de la vida divina inmanente; hay una correspondencia (similitudo) entre los estados sucesivos del mundo y las procesiones trinitarias eternas, el de la ley (Padre), el de la gracia (Hijo) y el de la libertad plena en el amor (Espíritu). Un sucederse de los tiempos que está arraigado en la Trinidad como su origen y su meta, corno la realidad transcendente que desborda el dinamismo histórico. Con razón se ha dicho que la suya es una teología de la esperanza bajo la forma de una teología del Espíritu Santo (Mottu). Y, de hecho, hay una corriente que va desde el joaquinismo hasta las distintas formas de esperanza que han atravesado la historia y se han transformado en movimientos eclesiales reformistas o en mesianismos político-sociales. Su "posteridad" no es mero recuerdo del pasado. Tampoco el estímulo de su teología trinitaria. Tomás de Aquino creía descubrir en ella una separación excesiva en la actuación de las tres personas que no garantizaba suficientemente su unidad. Otros, aun admitiendo su ortodoxia formal, no creen superado por completo el riesgo de que las sucesivas etapas históricas equivalgan a un proceso de devenir no ya en Dios, sino del mismo Dios, con lo cual la realidad trinitaria divina se reduciría en último término a ser una función de la historia. Son las cuestiones que surgirán a propósito del idealismo alemán y que siguen siéndolo también de la teología trinitaria contemporánea.
- Letrán IV (1215). Convocado por Inocencio III, este concilio se ocupó en sus dos primeros capítulos de cuestiones doctrinales. En el c. 1 propone una confesión de fe DS (800/2) para responder en gran parte a los errores de cátaros y de valdenses, movimientos religioso-sociales de la época. La fórmula de fe es muy semejante a la propuesta años antes para algunos valdenses que retornaban a la iglesia católica (B. Prim'y Durando de Huesca, PL 216, 274D y 289C) e incluye la fe trinitaria y cristológica de concilios precedentes, con fórmulas muy cercanas a las de los símbolos toledanos. El acento mayor recae en la unidad de Dios, el Dios de la única esencia y principio único de todas las cosas. Pero esta perspectiva unitaria al hablar de la creación, de la revelación y de la encarnación se equilibra con afirmaciones sobre la Trinidad y las peculiaridades de las personas. En su conjunto, esta formulación lateranense de fe no supone la inclusión de elementos nuevos en materia trinitaria respecto a formulaciones anteriores. Las añadiduras propias están determinadas sobre todo por el dualismo cátaro; de ahí la insistencia en el Dios trinitario como el único Creador de todo lo existente y la propuesta de una antropología cristiana libre de influencias maniqueas. En el c. 2 se ocupa nuevamente de cuestiones trinitarias, pero ahora tomando partido a favor de la doctrina de P. Lombardo y en contra de la de J. de Fiore. La preocupación de fondo sigue siendo la unidad divina y su compatibilidad con la afirmación de las tres personas, de modo que no se termine sosteniendo o bien una unidad de tipo moral y colectivo, o bien una "quaternitas" de hecho en el caso de que la esencia divina se distinguiera realmente de las personas. Por eso se habla de una sola realidad (una quaedam summa res), que se identifica verdaderamente con Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta distinción en las personas y no en la naturaleza hace que sean distintos entre sí (alius), pero no otra cosa distinta (aliud); el Padre es quien engendra, el Hijo el engendrado y el Espíritu Santo el procedente de ambos, pero sin partición ni disminución de la sustancia divina, absolutamente simple e indivisible. No cabe duda que de esta manera toda una teología trinitaria, de raigambre agustiniana, recibe la sanción magisterial de un concilio ecuménico, después de contar ya desde mucho antes con el espaldarazo de sínodos particulares y concilios nacionales. Mediante una terminología conceptual muy elaborada el IV de Letrán ha querido presentar la realidad de Dios como un misterio de comunión, donde la autodonación recíproca no equivale a repartición proporcional, sino a plenitud de vida y de unidad; la diversidad de personas traduce la riqueza de una vida divina. Para ello no basta afirmar simplemente una unidad de caridad (p.e., unión entre los fieles y Cristo), ni tampoco una unidad específica (p.e., la de todos los miebros del género humano), sino que se exige una unidad e identidad de naturaleza. Es cierto que toda esta conceptualidad no se halla como tal en el testimonio del NT y que nos resulta hoy día un tanto lejana y difícilmente asimilable. Conviene, no obstante, hacer un esfuerzo de acercamiento para percibir la pasión por Dios y su realidad que se esconde detrás de una conceptualidad filosófico-teológica tan elaborada. Es muy posible que la dimensión salvífica del misterio trinitario quede así un tanto oscurecida. Pero el IV de Letrán ha sido muy consciente de la inadecuación de su propia con,5 ceptualidad terminológica y ha estable, cido un axioma que pone en su justo lugar el alcance de todo quehacer teoló} gico, desbordado continuamente por la realidad de un "Deus semper maior": "entre el Creador y la criatura no puede señalarse una semejanza, sin ver que la desemejanza es aún mayor" (DS 806). Axioma que merece ser grabado con letras de oro en todo programa de teología trinitaria.
- Lyon II (1274). Desde el año 1054, momento de la ruptura definitiva entre las iglesias de Oriente y de Occidente, hasta hoy día no se han visto acompañados por el éxito los intentos por volver a conseguir la unión. Uno de los conatos más importantes, a nivel de concilio universal, fue el del concilio II de Lyon. En él se elaboraron dos documentos importantes para la teología trinitaria: la profesión de fe del emperador Miguel Paleólogo (si bien redactada ya en 1267 por Clemente IV), leída al término de la cuarta sesión conciliar (DS 851/3), y la constitución dogmática sobre la procesión del Espíritu Santo "ex Patre et Filio" (DS 850). La profesión de fe del emperador tiene dos partes, la primera de las cuales resume las afirmaciones fundamentales del credo trinitario, en continuidad con las formulaciones de fe precedentes y la estructura tradicional de los credos. Es llamativo que en el primer artículo sobre la Triunidad divina se haya recogido exclusivamente la insistencia occidental en la unidad de sustancia (Dios = divinidad) y haya desaparecido cualquier referencia a la condición fontal del Padre, acento propio, si bien no exclusivo, de la tradición oriental. Todo ello en boca de un emperador de Oriente que quiere estar a bien con el Papa de Roma; si a ello se añade lo que después se dirá sobre el "Filioque", no extrañará tanto que la recepción de este concilio en Oriente fuese nula y que el destino de quien había suscrito tal fórmula de fe resultase tan cruel en su propia casa. En la doctrina cristológica del artículo segundo se resumen los resultados de las formulaciones precedentes sobre la filiación divina del Logos, su consustancialidad, su doble nacimiento, su verdad humana y divina (ni Dios adoptivo, ni hombre imaginario), su unicidad de persona, su condición simultánea de pasibilidad (hombre) e impasibilidad (Dios), a lo cual sigue la relación de los acontecimientos centrales de la vida de Cristo. Finalmente, en el artículo tercero sobre doctrina pneumatológica, se reconoce su consustancialidad plena con el Padre y con el Hijo y se profesa explícitamente la fe en la divinidad del Espíritu Santo (plenum, perfectum, verumque Deum), expresiones que ponen de manifiesto el camino recorrido desde las fórmulas estrictamente bíblicas y litúrgicas propias del concilio I de Constantinopla (381). También se habla de su procedencia "ex Patre Filioque", pero esta cuestión se halla directamente relacionada con la constitución dogmática sobre la procesión del Espíritu Santo. Aquí se condena a los que nieguen que tal procedencia tiene lugar eternamente (aeternaliter ex Patre et Filio) como a los que afirmen dos principios o dos espiraciones distintas: la procedencia es "a Patre et Filio tamquam ex uno principio" (DS 850). Se presenta esta doctrina como compartida comúnmente por latinos y griegos de manera invariable. Pero al no hacer mención alguna de las otras posibilidades expresivas conocidas por la tradición oriental, se está consagrando dogmáticamente como obligatoria para todos lo que es peculiar de una teología determinada. Nada extraño que el intento de unión terminase en un fracaso. En rigor hubo una ausencia total de diálogo doctrinal, los participantes griegos solamente representaban al emperador y más que un concilio de unión fue una reducción total de los griegos a las pretensiones de los católicos.
Iniciado en Ferrara (1438) y trasladado más tarde a Florencia (1439) este concilio ecuménico XVII se propuso como meta restablecer la unión con los griegos, así como con los armenios y con los coptos y jacobitas (grupo de egipcios y etíopes de fe monofisita, que desde el s. VI seguían a Jacobo de Tella o Bar AddaT). Para ello se elaboraron tres decretos de unión, de los cuales el relativo a los griegos marca un hito importante en los acercamientos ecuménicos, si bien tampoco pudo garantizar ninguna unión estable. Las causas del fracaso fueron de índole diversa, pero no pueden minimizarse las divergencias teológicas, sólo aparentemente superadas, a propósito de la procedencia del Espíritu Santo.
Tras largas discusiones se aprobó la bula "Laetentur coeli" el 6.jul.1439, cuyos acuerdos más importantes son (ConcOecDecr 523/8): - a) el reconocimiento de dos tradiciones legítimas sobre la procedencia del Espíritu tanto (ex Patre per Filium y ex Patre et Filio), cuyo significado último es idéntico, pues ni los griegos excluyen al Hijo cuando dicen que el Espíritu Santo procede del Padre, ni los latinos pretenden negar la condición del Padre como "fuente y principio de toda divinidad" o establecer dos principios distintos en la espiración del E. Santo (526). Este reconocimiento mutuo, incluído explícitamente en los preámbulos de la definición, se torna unilateral en la explicación de la misma, al declarar que la fórmula "por el Hijo" (per Filium) ha de ser entendida en el sentido del "Filioque" y, más en concreto, al designar al Hijo como "causa" (aitía, causa) y como "principio" (arché, principium) de la subsistencia del Espíritu Santo, al igual que el Padre (DS 1300).
Ya en las discusiones previas se había intentado por ambas partes aceptar como correcta la otra tradición, pero únicamente interpretada desde la perspectiva propia. El texto definitivo supone la victoria unilateral de la perspectiva latina y la aplicación al Hijo de dos términos (aitía, arché) que la mayor parte de los griegos pretendían mantener en exclusiva para designar nítidamente la monarquía del Padre; - b) establecer como verdad de fe que el E. Santo "es", "recibe su esencia y su ser subsistente", "procede" (ekporeúetai, procedit) del Padre y del Hijo, conjuntamente, eternamente, como de un solo principio y espiración (526, DS 1300). Aceptar comúnmente esto como verdad de fe implica abandonar la acusación de herejía contra el Filioque y reconocer que en la fórmula de la doble procedencia, más allá de la cuestión discutible sobre la adecuación o no de las categorías de causalidad aplicadas al Hijo, hay ut¡ núcleo dogmático que ha de ser garantizado: la participación del Hijo en la procedencia del E. Santo.
El concilió parece indicarlo cuando explica que el Padre, al engendrar al Hijo, le comunica todo, excepto la condición de Padre; por eso, el hecho de que el E. Santo proceda del Hijo es algo que éste recibe también del Padre. Hay en este discur,. so teológico un reconocimiento explícito de la monarquía paterna y un india cio de apertura a las preferencias orientales de acentuación; pero la idea de consubstancialidad como razón de fondo (ni tampoco la doctrina de las relaciones opuestas, cf. infra) no puede urgirse demasiado, pues llevaría finalmente a la afirmación del E. Santo también como principio de sí mismo; - c) la licitud de haber introducido en el símbolo la añadidura Filioque. En rigor, ésta no es tanto una cuestión dogmática, cuanto canónica. Sin embargo, también fue un tema muy debatido, ya que los orientales consideraban tal añadidura como un atentado contra la decisión de Éfeso (431), que prohibía profesar o componer una fe distinta a la formulada en Nicea, (DS 265). En los planteamientos ecuménicos actuales se reconoce por parte católica la introducción unilateral del Filioque en el credo y se está lejos de toda intransigencia radical respecto a la obligatoriedad universal e inmutable de su permanencia en la recitación litúrgica del credo.
También en Florencia se promulgó un decreto de unión con los armenios, invitados ya en 1434, pero presentes en Florencia únicamente al final de losacuerdos con los griegos. La bula "Exultate Deo" del 22.nov.1439 (Conc-OecDecr 534-559) es un largo documento en el que se abordan muchas cuestiones doctrinales, entre ellas las relativas a la trinidad de personas, a la unidad de esencia divina y a la naturaleza humana de Cristo. Con este motivo se incluye el símbolo de C (con la añadidura explícita del Filioque como algo lícito y razonable y con la obligación de recitarlo así en la liturgia dominical y festiva), la definición calcedonense sobre las dos naturalezas en la única persona de Cristo (reconociendo el carácter ecuméncio de Calcedonia y la autoridad del papa León, puntos rechazados hasta entonces por los armenios), el dogma de Constantinopla III sobre las dos voluntades en Cristo, el símbolo Ps-Atanasiano (Quicumque) y la bula de unión con los griegos. En resumen, aparte de otras cuestiones doctrinales o disciplinares, en lo que se refiere a la teología trinitaria, el decreto para los armenios no hace más que proponer a su aprobación explícita las principales expresiones de la fe eclesial elaboradas hasta ese momento.
Algo parecido acontece en la bula de unión con los coptos del 4.feb.1442 "Cantare Domino" (ConcOecDecr 567 -582); en este largo documento se expone, sin embargo, con más detalle la fe trinitaria y se añaden algunas precisiones dogmáticas importantes. La exposición doctrinal sigue las líneas ya conocidas de los símbolos tradicionales sobre la unidad de Dios, la trinidad de personas, las propiedades de cada una, la eternidad e igualdad de las mismas, la exclusión de las herejías que no distinguen entre las personas o que introducen desigualdad e inferioridad entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. La unidad de sustancia lleva implícita la presencia o inherencia recíproca de las tres personas.
Y es precisamente a propósito de esta unidad como termina introduciéndosc en una profesión de fe la última innovación dogmática en teología trinitaria acontecida hasta hoy día: en Dios "todo es uno en todo aquello donde no hay oposición de relación" (omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio", DS 1330). La idea en cuanto tal se hallaba ya incluída en el concepto de relación elaborado por la teología patrística, pero en esta formulación explícita parece haberla usado por vez primera Anselmo de Canterbury en el concilio antibizantino de Bari (1098) y después en su obra contra los griegos sobre la procesión del E. Santo (PL 158, 288C). De hecho, el axioma se había empleado hasta entonces por la teología escolástica para la defensa apologética del Filioque: si sólo las relaciones opuestas (paternidad-filiación) se distinguen realmente, entonces no hay distinción real entre las relaciones no opuestas, e.d., Padre e Hijo no se distinguen entre sí por ser principico espirativo del Espíritu Santo, sino que constituyen un único principio del mismo, de ahí que el E. Santo proceda del Padre y del Hijo.
Parece que en su formulación anselmiana originaria el axioma tenía una finalidad metodológica de regulación lingüística, la de pensar la antinomia unidad-diversidad en Dios y hacer especulativamente posible el Filioque; pero en su utilización apologética sucesiva terminó transformádose en un principio ontológico que hacía del Filioque algo necesario en Dios, ya que las relaciones eran necesariamente así y no de otra manera. Pues bien, tales ideas se hallan en el transfondo de las intervenciones tenidas en Florencia a favor del Filioque, que invocaron explícitamente este principio de las relaciones opuestas. El axioma, sin embargo, no se introdujo en el decreto de unión con los griegos, sino en el relativo a los coptos, con los cuales el Filioque (mencionado explícitamente cuatro veces en la profesión de fe que suscriben) no constituía contencioso alguno. En los demás puntos del acuerdo alcanzado se insiste en que el único Dios es el creador de todo, se rechaza el maniqueísmo, se acepta ampliamente toda la doctrina cristológica y se condenan global y nominalmente todas las herejías hasta entonces conocidas en la historia de la Iglesia.
7. VATICANO I (1870)
Si el concilio de Trento (1546), tan importante doctrinalmente en otros aspectos, se había limitado en teología trinitaria a incluir el NC como momento inicial de sus sesiones (ConcOecDecr 662), también el Vaticano I (1870) las comienza con la profesión de fe del mismo símbolo por Pío IX ( id.802). Pero el Vaticano I, en un clima espiritual y cultural profundamente modificado, tendrá que ocuparse de la doctrina sobre Dios en conflicto con el pensamiento filosófico de entonces; además, tenía previsto abordar la fe trinitaria en una segunda constitución "De fide" sobre los misterios cristianos, que se quedó al fin en simple proyecto.
En la constitución "Dei Filius" aprobada hay dos momentos de mayor relevancia para la cuestión de Dios: la fe en Dios creador y el conocimientode Dios por la razón natural; el prime» ro en contraste con las tendencias de la época cuyo presupuesto o consecuencia era la negación del Dios cristiano (ala, terialismo, panteísmo), el segundo como vía media de equilibrio entre dos posturas enfrentadas dentro de la misma teología (racionalismo y fideísmo).
El horizonte de las afirmaciones, conciliares sobre el Dios creador (DS 3001,3021/4) está determinado por la finalidad primera de garantizar inequívocamente la distinción real y esencial entre Dios y el mundo (re et essentia a mundo distinctus) frente a todo ateísmo, postura materialista o interpretación panteísta de la realidad (todo sería Dios, bien como absoluto, bien como autoproceso indefinido de desarrollo y evolución). La transcendencia absoluta y la libertad soberana de Dios constituyen, en la perspectiva del Vaticano I, el presupuesto ontológico de su actuación salvífica y gratuita en la historia humana. En este transfondo formula el concilio su fe en la existencia de un solo Dios vivo y verdadero, el Señor de la revelación bíblica, cuya esencia se describe con elementos del Letrán IV y con precisiones metafísicas: por encima del tiempo y del espacio, de los conceptos humanos y de los seres finitos, Dios es una sustancia espiritual única, absolutamente simple e inmutable (una singularis, simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis).
Gran parte de esta definición de Dios proviene precisamente del Letrán IV (DS 800), pero allí aparecía en un contexto explícito de fe trinitaria (se trataba de la unidad de Dios Padre, Hijo y E. Santo y de la simplicidad de la esencia divina común a las tres personas), que aquí ha desaparecido por preocupaciones antipanteístas (simple, porque Dios no es la suma de todas las cosas, inmutable, porque no está sometido a proceso o evolución). La modificación de perspectiva y de acento corresponde al nuevo contexto cultural y deja entrever la tensión interna en la que se halla la doctrina del Vaticano I sobre Dios.
Por una parte, no hay duda de que quiere hablar del Dios de la revelación y a él aplica todas las afirmaciones formuladas filosóficamente; es una conceptualidad legítima (el Dios "por nosotros" se identifica con el Dios "en sí") e incluso necesaria para el encuentro con las corrientes filosóficas. Por otra parte, la determinación metafísica de la esencia de Dios y la conceptualidad usada concentra su atención en las propiedades constitutivas esenciales y la desvía de la actuación histórica y salvífica, con el riesgo de presentar una transcendencia divina contrapuesta al mundo y alejada de la historia. Una de las instancias fundamentales de muchas formas de panteísmo (verdadero o supuesto) era precisamente pensar de manera más vital y cercana la inmanencia de Dios. Los errores a que pudo conducir este deseo son innegables. Pero leyendo las actas conciliares se adquiere la impresión de que no se produjo un encuentro real con esta instancia del pensamiento moderno.
Este había evolucionado notablemente (importancia del sujeto y de la subjetividad), mientras que la teología predominante seguía aferrada en exclusiva a la conceptualidad en torno a la "sustancia" para pensar a Dios, mostrándose incapaz de encontrarse y de hacerse entender por aquellos contra los que se dirigía. Los errores del tiempo eran interpretados como falsas filosofías, pero los presupuestos filosóficos sobre los que fundamentar el diálogo ya no eran tan comunes. Para el Vaticano I el Dios de la revelación bíblica sigue siendo el Dios de la fe cristiana; no se ha visto sustituido por el Dios de los filósofos, pero no hay mención de los aspectos trinitarios, cristológicos y salvíficos en la doctrina sobre la esencia del Dios creador. Se percibe una tensión no felizmente resuelta. Y ahí es donde se inserta una comprensión de las relaciones Dios-mundo que influirá también en la determinación de las relaciones natural-sobrenatural y fe-razón.
Precisamente la relación fe-razón constituye el contexto de lo que dice el Vaticano I sobre el conocimiento natural de Dios (DS 3004/5, 3026/8). Lo que ante todo interesa al concilio es presentar la fe en Dios como una respuesta razonable y responsable por parte del hombre, he aquí el lugar teológico de las afirmaciones conciliares. Para ello el Vaticano I considera presupuesto indispensable la posibilidad de su conocimiento mediante la luz natural de la razón. No pretende, pues, proponer de modo vinculante una filosofía, sino testimoniar una verdad de fe: el hombre es un ser abierto a Dios, capaz de acoger la oferta divina y de responder de su propia decisión. Es lo que el concilio quiere garantizar entre los dos extremos del racionalismo (sólo la razón como fuente de verdad y de conocimiento) y del tradicionalismo fideísta (la razón descartada como camino hacia Dios).
Y así, por una parte enseña la capacidad abstracta (de jure) que la razón humana posee en principio para llegar al conocimiento de Dios, éste es accesible a la razón natural del hombre. Por otra parte, cuando abandona la perspectiva abstracta y pasa a la consideración concreta del hombre en su situación histórica real (en la presente condición del género humano), entonces reconoce que la revelación es moralmente necesaria, necesidad determinada no por la incapacidad de la razón en sí, sino por la debilidad del sujeto humano en la actual situación. Necesidad moral de la razón que se convierte en necesidad absoluta cuando se trata del conocimiento de los misterios sobrenaturales divinos.
Estos misterios eran el tema explícito del esquema destinado a ser una segunda constitución "De fide", propuesto, discutido y reformado, pero no sometido a la aprobación final (Mansi 53, 170ss, 230ss, 287ss). La Trinidad divina y el misterio de la encarnación eran, entre otros, objeto de tratamiento expreso. Y la razón de abordarlos se halla en la relación dejada por el influyente Kleutgen (Mansi 295ss): eran los errores del tiempo que cuestionaban el carácter de misterio de la Trinidad (semirracionalismo), que entendían la unidad divina como unidad cualitativa, dinámica o relacional (no de naturaleza), que hablaban de tres esencias y cuestionaban la unidad divina de actuación, o que proponían una forma nueva de nestorianismo por no identificar al Hijo de Dios con el hombre Jesús ni garantizar la unidad númerica de persona en él. Kleutgen no menciona ningún nombre concreto, pero en la intervención de un padre conciliar se habla de Günther y de la difusión de su doctrina (Mansi194).
Sin entrar aquí en la exactitud de atribuir a Günther todos estos errores, no hay duda de que este transfondo doctrinal hace comprensibles los acentos propios del esquema propuesto: la Trinidad como el misterio supremo de todos, la unidad numérica de esencia divina (re et numero una essentia) con sus implicaciones respectivas, la identidad entre el Hijo de Dios y el hombre Jesús como garantía irrenunciable de la redención, (Verbum ipsum passum esse), la unidad numérica de persona divina en Jesucristo. A propósito de esta última cuestión puede percibirse la evolución sufrida por un concepto tan importante en teología trinitaria y en cristologia como el de "persona". Un padre conciliar, al rechazar el error güntheriano que establecería tantas personas cuantas son las naturalezas dotadas de entendimiento y voluntad, cree posible hablar de que en Jesucristo Dios: es consciente de sí y el hombre es consciente de sí y, sin embargo, "unus sui conscius" (Mansi 199). El debate se prolongará hasta nuestros días. Basten estas breves referencias como indicio de que el tema trinitario-cristológico no estuvo ausente del Vaticano I.
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Agradecemos al P. Ignacio Garro, S.J. por su colaboración.
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