Cristología II - 31° Parte: La Ascensión

P. Ignacio Garro, S.J.

SEMINARIO ARQUIDIOCESANO DE AREQUIPA

12. LA ASCENSIÓN

La Ascensión del Señor a los cielos es un artículo de fe, que aparece en los símbolos más antiguos como parte esencial de la exaltación - glorificación de Cristo. En ella se expresa el señorío de Cristo sobre toda la creación, la plenitud de su vida y de su poder, es el Rey del Universo. La Ascensión, en el símbolo de la fe, va unida a la expresión: "sentado a la derecha de Dios Padre, todopoderoso", en cuanto que participa de la soberanía y plenitud de Dios Padre, "que le ha entregado todo poder en el cielo y en la tierra" , Mt 28, 18.

El Concilio Vaticano II, en la Constitución Sacrosanctum Concilium, Nº 5 dice: "La obra de la Redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, que tuvo su preludio en las admirables gestas divinas obradas en el Antiguo Testamento, ha sido realizada por Cristo Señor, especialmente por medio del Misterio Pascual de  su santa Pasión, Resurrección, y gloriosa Ascensión, misterio con el que muriendo ha destruido nuestra muerte y resucitando nos ha devuelto la vida".

La Ascensión nos la describe S. Lucas en Hech 1, 9-14, y también Mc 16, 19. Los relatos de la Ascensión Mc 16, 19; Lc 24, 50-53, le dan particular relevancia en cuanto ligada a la última aparición del Resucitado, cerrándose así un período de convivencia y de instrucción con los apóstoles. La Ascensión puede calificarse como la otra cara o la culminación aquí en la tierra del hecho de la Resurrección. A partir de ese momento Cristo estará para siempre ante el Padre intercediendo por nosotros los hombres y rogando por nuestra salvación.

Nos podemos preguntar ¿qué añade la Ascensión a la gloria de Cristo resucitado? La Ascensión no añadió nada a la gloria del Resucitado ni a la obra de la Redención, simplemente manifestó la gloria de Jesús ante los discípulos y señaló el final de su presencia sensible aquí en la tierra. Pero de todas maneras conviene hacer algunas consideraciones.

12.1. CONEXIÓN ENTRE LA MUERTE Y LA ASCENSIÓN EN EL DRAMA DE LA SALVACIÓN

12.1.1. La Ascensión figurada por la muerte 

Según el evangelio de S. Juan, Jesús consideró por anticipado bajo una misma perspectiva, la de su "partida", el acontecimiento de su muerte y el de su Ascensión. Las palabras con las que, durante la última Cena, anuncia a sus discípulos su partida inminente, se aplican en primer lugar a la muerte; pero aluden igualmente a su instalación definitiva en el cielo. Después de haber dicho: "adonde yo voy, vosotros no podéis venir", Jn 13, 33, el Maestro declara: "Voy a prepararos un lugar", a saber, en la casa de mi Padre, Jn 14, 2. Igualmente la promesa de la venida del Espíritu parece implicar no solamente el hecho de la muerte sino el de la obtención en el cielo del poder de enviar el Paráclito: "os convienen que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré", Jn 16, 7. En estas palabras aparece la vinculación simultánea de Pentecostés con la muerte y con la Ascensión, consideradas ambas en la formula: "si me voy". Tan solo la Ascensión constituye, en efecto, la partida definitiva de Cristo de este mundo terreno.

Más significativa es todavía la asociación de la muerte con la Ascensión en la perspectiva de la elevación. Cuando Jesús anuncia que sería "elevado", emplea un término que haba designado, en el Deutero-Isaías, la glorificación del Siervo paciente, Is 52, 13, y que pronto servirá para expresar el misterio de la Ascensión Hech 2, 33; 5, 31. Pero el evangelista se cuida decirnos que Jesús sugería de esa forma la clase de muerte le aguardaba, su elevación sobre la cruz.

También la idea de la Ascensión con la expresión: "Nadie ha subido al cielo sino el que bajo del cielo, el Hijo del hombre que está en el cielo", Jn 3, 13. La elevación apunta, pues, hacia una subida gloriosa al cielo; comporta, por lo demás, un poder de salvación análogo al de la serpiente de bronce, el poder de conferir la vida eterna. Sin embargo, inmediatamente después, se evoca el amor del Padre que donó a su Hijo único, Jn 3, 16. Por consiguiente el evangelista explica el anuncio de Jesús pensando en la muerte redentora.

La alusión a la muerte es aun más transparente en Jn 8, 28: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo soy". La acción de levantar al Hijo del hombre, atribuida a los adversarios, significa necesariamente la crucifixión de Jesús. También significa la elevación a la gloria, ya que a continuación de esa muerte los adversarios tendrán que reconocer la divinidad de Cristo.

¿De qué modo se puede precisar la conexión entre muerte y Ascensión? Situándolas en el mismo hecho de la "elevación", el Maestro ha señalado su muerte en la cruz como "signo y origen" de su exaltación gloriosa. El hecho de que el las vea con una sola mirada en continuidad la una con la otra, indica que en el género de muerte se esboza ya, a manera de un signo sensible, la elevación de Jesús a la gloria, y así es como esa muerte contiene ya en si misma el valor de la exaltación suprema.


12.1.2. La Ascensión en contraste con la muerte

En las cartas de S. Pablo, muerte y Ascensión se encuentran directamente relacionadas, pero como dos acontecimientos de dirección inversa que se suceden, una bajada y una subida. Se trata de una óptica aparentemente opuesta a la que acabamos de mencionar en el evangelio de Juan, donde los dos acontecimientos son enfocados como una única elevación. El contraste entre la bajada: "a las partes inferiores de la tierra", y la subida "por encima de todos los cielos", está ya bien señalado en la epístola en Efes 4, 9, s.s, pero es sobre todo en el himno cristológico de la epístola a los Filipenses donde se muestra a plena luz: "Cristo se humilla en la obediencia hasta la muerte y muerte de cruz, y Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre", Filp 2, 9. En la medida en que profunda la bajada (kénosis), en esa misma medida, aun mayor, es considerable la elevación: es una "superelevacion", que sitúa a Jesús en el rango de Dios, ya que recibe el nombre divino (Kyrios). Pablo señala una relación intrínseca entre los dos movimientos contrarios, cuando dice: "por lo cual". La bajada ha sido la causa de la elevación (Ascensión), la muerte en cruz por obediencia del Siervo ha merecido la elevación a la gloria divina.

Aunque la imagen paulina de un movimientos descendiente y de un movimiento ascendente difiera de la imagen de S. Juan de un solo movimiento ascendente, la idea fundamental es común: la muerte es origen o causa de la Ascensión. Nótese que la imagen paulina tiene un precedente en los evangelios sinópticos; en efecto, de un modo general, Jesús vincula el abajamiento con la exaltación: "El que se humilla será ensalzado",  Mt  23, 12; Lc 14, 11.


12.1.3. La Ascensión introducida por la muerte

En la epístola a los Hebreos, se emplea una nueva imagen, que sintetiza contraste y continuidad entre la muerte y la elevación gloriosa. Es la imagen del sacrificio solemne realizado por el sumo sacerdote judío, que en ese día penetraba en el "Sancta Sanctorum" para rociar con sangre el propiciatorio, Cristo entró, mediante su propia sangre, en el santuario celeste, Hebr 9, 12-14. Así pues, la muerte ha sido para Cristo la introducción a la gloria del cielo.

A diferencia de S. Juan, la epístola a los Hebreos no ve perfilarse propiamente la Ascensión en la muerte; pero lo mismo que él, indica que ambas forman parte de un mismo movimiento. El sacrificio desemboca en la elevación gloriosa y el acto redentor consiste en un paso de la muerte a la gloria. A decir verdad, no se puede identificar simplemente la entrada en la gloria celeste y la Ascensión. A través de esta entrada en la gloria celeste la epístola ve la glorificación espiritual de Cristo que comenzó desde el instante de la muerte; sin embargo, el autor piensa también en la ascensión corporal, pues al comienzo de la epístola resume el estado glorioso de Cristo al declarar que Dios: "le hizo sentarse a la diestra de la majestad en las alturas", Hebr 1, 3, y mas adelante llama: "sentarse a la diestra de Dios", a la posición de Nuestro Sumo Sacerdote, Cristo, que oficia en el cielo, Hebr 8, 1-10,12; 12, 2. La muerte da pie a una elevación celeste que se consuma en la Ascensión corporal, de tal forma que esa Ascensión pueda compendiar toda la glorificación de Cristo.

Influenciados por la epístola a los Hebreos, los Padres ven en la Ascensión la consumación del sacrificio redentor. Por eso Hipólito de Roma reconoce en la Ascensión el punto culminante de la oblación: "Subió al cielo el primero y ofreció a Dios el Hombre como don". Esa visión del sacrificio consumado en la glorificación celeste de Cristo tiene repercusiones sobre la liturgia, que adquiere conciencia de la renovación que aporta al misterio redentor su gloriosa culminación en la Resurrección y en la Ascensión. En las liturgias principales de Oriente, las tres etapas de la obra redentora: Pasión-Muerte, Resurrección, y Ascensión, "constituyen la gran trilogía en torno a la cual se estructura todo el resto del misterio". Jungmann.


12.1.4. Valor soteriológico de la Ascensión. Fenómeno y misterio

La instauración del Reino de Dios: En la Ascensión debemos distinguir el acontecimiento sensible, lo que ha sido visto y oído por los discípulos en el episodio de los hechos de los Apóstoles, y el misterio que significa y manifiesta ese acontecimiento.

En el orden sensible de los fenómenos, la Ascensión, aparece como una partida y una elevación hacia el cielo. La expresión empleada por los ángeles: "este Jesús que os ha sido llevado hacia el cielo", Hech l, l, indica bien ese doble aspecto: Jesús es llevado, pero es llevado "hacia lo alto", llevado para ser elevado. Y precisamente ese doble aspecto es el que pone de relieve la descripción de la Escritura: Jesús "fue levantado en presencia de ellos, y una nube le ocultó a sus ojos", Hech 1, 9. La nube es característica de las teofanías y su presencia indica que Cristo hombre es elevado al rango divino.

La partida y la elevación no se producen simplemente a titulo triunfo personal de Cristo; tienen un valor soteriológico. Cristo se va, dando fin a su vida terrena y a su presencia sensible en medio de sus discípulos; pero inaugura otro modo de existencia que le permite actuar aun más en el mundo, difundir en el su presencia soberana. Lo indican inmediatamente los ángeles: "Este Jesús que os ha sido llevado al cielo vendrá así tal como le habéis visto subir al cielo". Notemos que los ángeles dicen: "Este Jesús vendrá de la forma en que se le ha visto partir, esto es, mediante su asunción en la nube". Es gracias a su partida y a su elevación divina por lo que podrá venir. Esa será la gran venida mesiánica, no una venida como la de un hombre a su vida terrena, sino una venida sobre la nube o con la nube, a la manera divina. Cristo abandona este mundo para ocuparlo, para tomar posesión del mismo; es partiendo de el como puede venir de modo superior, espiritual.

La venida de Cristo no es otra cosa que la instauración de su Reino. De ello nos ofrece varios indicios convergentes el episodio de la Ascensión. Cuando Jesús desaparece en la nube con el fin de "venir", parece evocar y dar cumplimiento a la escena de la entronización mesiánica tal como había sido anunciada por Daniel. "He aquí que en las nubes del cielo venía como un hijo de hombre...", Dan 7, 13-14. La profecía de Daniel, ¿no expresa el aspecto invisible de la Ascensión?. Visiblemente, no puede hacer otra cosa sino aquello que los discípulos contemplan: Jesús se adentra en la nube; más allá, el misterio no puede ser conocido sino mediante la revelación de lo invisible.

Que se trata de la instauración del Reino mesiánico, lo deducimos también, de la pregunta hecha por los discípulos a Jesús: "Señor, ¿es en este momento cuando vas a restablecer el reino de Israel?". Esta idea de la instauración del Reino se les ha quedado tan grabada a los discípulos, que estos piensan que ya ha llegado el momento de ese reino. Ellos han comprendido ese reino al modo judaico, reino político en favor de Israel y es evidente que aun no han captado lo que Jesús entendía por el Reino de Dios, pero si se dan cuenta que se ha cumplido el plazo. Ese Reino de Dios se extiende en este mundo no a través de la acción visible del Maestro, sino por medio de la acción y el testimonio de los discípulos, enviándoles el Espíritu Santo (Pentecostés) y en cuya virtud queda inaugurada y establecida la realidad soteriológica del Reino de Dios.


12.1.5. Naturaleza del poder poseído por Cristo en virtud de la Ascensión

Si la elevación sensible de Cristo hacia el cielo significa el misterio de su elevación gloriosa "a la diestra de Dios", y el establecimiento de su reino mesiánico, debemos examinar lo que encierra más exactamente el poder definitivamente adquirido por Cristo. Se trata ciertamente de un "poder divino", como lo sugiere el hecho de que Cristo es arrebatado en una nube: incluso la humanidad de Jesús con su cuerpo se encuentra ya en la esfera de la divinidad y en posesión de la soberanía de Dios. Pero aun queda por precisar cuál es el alcance de ese poder divino poseído por Cristo-hombre en la gloria de su Ascensión, y de que naturaleza es su función en la obra salvífica.

A. Poder regio

El Salmo 110, cuyas palabras: "siéntate a mi diestra", se realizan en la Ascensión, atribuye al Mesías un poder regio. La Ascensión confiere, pues, a Cristo un poder regio de dominio. Es la entronización de Cristo Rey, y se pude decir que, instaurando una fiesta litúrgica especial de Cristo Rey, la liturgia ha desdoblado la conmemoración de la Ascensión.

Así su poder regio le sitúa no solamente por encima de la humanidad, sino por encima de todos los seres, de los ángeles y del universo entero. Pablo subraya con energía el dominio de Cristo glorioso sobre los ángeles, pues: "Dios le ha hecho sentarse a su diestra, por encima de todo cuanto tiene nombre no solo en este mundo sino también en el venidero; bajo sus pies sometió todas las cosas", Efes 1, 20-22.

Con respecto a los hombres, el poder regio de Cristo reviste una característica esencial: es un poder que tiende a procurar la salvación de la humanidad. El salvador no había de salvar a los ángeles sino a los hombres; es así como Cristo ha establecido su dominio sobre el universo entero. Este poder salvífico es ante todo un: "poder de intercesión": Por eso S. Pablo afirma que, estando a la diestra de Dios, Cristo Jesús intercede por nosotros Rom 8. 34. Es un poder de "misión apostólica", como lo indican las últimas palabras que Mateo pone en boca de Cristo antes de la Ascensión: "Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes y bautizadlas ...", Mt 28, 29. Es un "poder de conversión", como lo indica el resultado del primer discurso de S. Pedro, el día de Pentecostés. Pedro había descrito el acontecimiento de Pentecostés como la manifestación del triunfo que Jesús había obtenido en su Ascensión, de su poder de "Señor y Cristo", y las conversiones que obtienen atestiguan la eficacia de ese poder. Hech 2, 33-38.

B. Poder sacerdotal

Por la entronización a la diestra de Dios, el Salmo 110 le atribuía al Mesías no solamente un poder regio sino también un poder sacerdotal: "Tú eres por siempre sacerdote, según el orden de Melquisedec". A titulo de poder interceder por los hombres y salvarlos, el poder sacerdotal coincide con el poder regio de Cristo. La Ascensión aúna en un plano superior los títulos de rey y de sacerdote, en la única función de dispensar la salvación. La cualificación sacerdotal, se trata de un poder que tiene exclusivamente por dominio la santidad, un poder que ha sido obtenido a través del acto supremo del culto, el sacrificio, y que esta ordenado a la santificación de los hombres. El "carácter sacrificial y la finalidad santificadora", no estarían sugeridos por un poder simplemente regio. Por el hecho de ser regio, el poder sacerdotal de Cristo es un poder de santificación, que actúa a través del sacrificio, que se extiende a toda la vida de la humanidad, y que pretende envolver y penetrar toda la existencia humana con la santidad divina. Por aquí se ve como se da una coincidencia entre el poder regio y el poder sacerdotal. Cristo es rey y sacerdote. Por estos dos títulos son designados los dos aspectos de una única realidad y de un poder único. A través de la Ascensión, Cristo posee a la vez lo que podemos llamar la amplitud social del poder regio y el valor exclusivamente santificador del poder sacerdotal.

C. Cabeza del Cuerpo Místico

El Cristo glorioso es la Cabeza del Cuerpo Místico. Mediante su inmolación sobre la cruz, Jesús ha reconciliado a los hombres con Dios y entre ellos mismos. Ha reunido a los hombres, antaño enemigos, en "un solo cuerpo", Efes 2, 16. Si el Cuerpo Místico es el fruto del sacrificio, Cristo glorioso, ascendido al cielo, es su Cabeza, su jefe. En efecto, S. Pablo dice explícitamente que Cristo ha sido constituido Cabeza del Cuerpo en virtud de su glorificación. Tras haber declarado que Dios ha resucitado a Cristo de entre los muertos, le ha hecho sentarse a su derecha y le ha otorgado el dominio universal, añade: "le constituyó Cabeza suprema de la Iglesia, que es su Cuerpo, la Plenitud del que lo llena todo en todo", Efes l, 22-23.

La función de Cabeza indica en primer lugar "el poder de dominación", que Cristo ejerce sobre la Iglesia; es una soberanía absoluta: "por encima de todo". Pero en la doctrina paulina indica también un "poder de influjo vital": Cristo llena a la Iglesia de vida divina. En Cristo glorioso habita el "pleroma" de la divinidad, esto es, la plenitud de la vida divina, y es plenitud se comunica a la Iglesia, que a su vez se convierte en el pleroma. Ese poder de influjo vital aparece más literalmente en el hecho de que Cristo, como Cabeza, nutre a su Cuerpo y lo hace crecer en Dios. En estos dos aspectos de la función de la Cabeza, encontramos los dos aspectos de la potencia divina, su trascendencia y su inmanencia. Cristo lo penetra todo con su vida, pero siendo superior a todo.


12.1.6. Resurrección y Ascensión

Cuando se habla de la glorificación de Cristo, sucede a menudo, como ya hemos observado, que se menciona simplemente la Resurrección, y se consideran como sinónimos de glorificación y Resurrección. De este modo se deja en la penumbra el acontecimiento de la Ascensión. Resurrección y Ascensión a los cielos se realiza a través de dos acontecimientos distintos, y cada uno de esos acontecimientos posee un significado propio, tiene su valor particular. Es labor del teólogo destacar, profundizar y elaborar estos dos aspectos.

Uno de los motivos por los que la atención se centra sobre todo en la Resurrección, es que desde el punto de vista apologético o demostrativo, la Resurrección tiene una mayor importancia que la Ascensión. La Resurrección se presenta como la demostración suprema de la divinidad de Cristo; es el milagro fundamental, que garantiza la autenticidad de todo el mensaje de Jesús. La Ascensión no posee ese valor demostrativo; la manifestación milagrosa que comporta se produce en realidad en Pentecostés, en el momento en que Cristo, ascendido al cielo, manifiesta mediante signos visibles su nueva potencia.

Sin embargo, para toda doctrina que no se concentre en preocupaciones apologéticas, sino que dirija su atención a la comprensión de la economía de la salvación, la Ascensión reviste una importancia similar a la de la Resurrección, y exige ser reconocida en todo el alcance de su poder salvífico. Se trata de captar el valor en cuanto acontecimiento distinto y complementario de la Resurrección. Al hablar de acontecimiento complementario, no queremos decir que sea un complemento secundario que viene a añadirse a la Resurrección. La Ascensión culmina lo que la Resurrección había comenzado a realizar, y ese acontecimiento quiere dar a Cristo resucitado la segunda componente de su estado glorioso, fase última y verdaderamente esencial.

Nos podríamos  preguntar qué es lo que la Ascensión aporta de esencial a la glorificación de Cristo. Habría dos maneras de reducir la Ascensión, en cuanto fenómeno visible tal como se nos describe en Hechos, a un papel secundario:

• Por una parte se puede pretender que la elevación visible del cuerpo de Cristo no es sino la manifestación de un triunfo espiritual que ya ha tenido lugar.
• Por otra parte, se puede situar en el mismo día de la Resurrección la exaltación celeste del cuerpo de Cristo.

Examinemos estos dos interpretaciones. Si se reconoce en la Ascensión la manifestación, en el cuerpo de Cristo, de un triunfo que ya se ha producido espiritualmente, se enuncia una verdad innegable. En efecto, la Ascensión realiza un triunfo corporal, una exaltación que traduce y prolonga en el cuerpo de Jesús el triunfo otorgado anteriormente a su alma. El triunfo celeste del alma de Cristo, su elevación a un rango divino, se produjo a partir del momento de su muerte: apenas Cristo penetró en el mas allá, recibió en su alma una glorificación completa, que comporta el equivalente de lo que para el cuerpo serán la Resurrección y la Ascensión.

Sin embargo, si la Ascensión no es sino la manifestación de un triunfo anterior, no por eso pierde su importancia. la misma Resurrección no es sino la expresión, en el cuerpo de Jesús, de la vida nueva, espiritual, recibido en el alma, pero eso no disminuye su valor. La participación del cuerpo en el destino glorioso del alma y la manifestación sensible que de ahí se deriva tiene su valor propio. Por lo demás, junto con el cuerpo de Cristo es todo el universo material el que entra en la gloria divina.

Veamos ahora la segunda interpretación, según la cual el cuerpo de Cristo habría obtenido su triunfo completo en el día de la Resurrección. ¿No sería inconcebible el que el cuerpo de Cristo resucitado no haya tenido su lugar en el cielo, desde el mismo día de  Pascua? En particular no se ve lo que la elevación visible que se produjo en el momento de la Ascensión habría podido aportar al cuerpo de Cristo, y  ¿no deberemos decir que entre la partida de Jesús resucitado, tras cada aparición y la partida de la Ascensión, no existe más diferencia sino la de que, en el monte de los olivos se  trata de una partida definitiva? Dicho en pocas palabras, desde la Resurrección el cuerpo de Cristo, ha debido encontrarse en el cielo; desde antes de la Ascensión ya en el mundo divino junto a Dios.

Si es así, la Ascensión no pasa de ser un acontecimiento bien pobre y la fiesta litúrgica que la conmemora pierde casi todo su valor. Pero, ¿es esa la realidad, y es cierto que la liturgia no celebra otra cosa sino la manifestación retardada de un acontecimiento que ya tuvo lugar en el día de Pascua?

Observemos, en primer lugar que el problema no es el de una localización de donde estaba Jesús resucitado. La cuestión no es la de saber si la Ascensión da un nuevo emplazamiento al cuerpo de Cristo, o si la Resurrección lo colocaba ya en el cielo. En primer lugar, sabemos que el "cielo" no es un lugar localizable. La "diestra de Dios" no puede ser, evidentemente, sino una metáfora, la "ascensión", o "subida", no pasa de ser una imagen y no pretende significar un traslado desde un lugar inferior a otro superior. Si se quiere determinar el sentido del misterio, hay que desligarlo de cualquier imagen localista, es decir, espacio-temporal. El problema de una novedad aportada por la Ascensión se plantea a propósito del estado, de la condición de Cristo en su cuerpo glorioso.

Ahora bien, en la condición del cuerpo de Cristo antes y después de la Ascensión, el mismo relato bíblico nos invita a ver una importante diferencia. La Ascensión es una partida, es cierto; pero por el hecho de que la partida es la última, el cuerpo de Jesús queda situado en una condición celeste en virtud de la cual se hace ya definitivamente invisible sobre la tierra, inaccesible a los sentidos del hombre terreno.

Se trata de una condición verdaderamente nueva; su consecuencia será en especial que, al salir al encuentro de camino de Damasco, Cristo no muestra su rostro; se limita a envolver a Saulo con su luz, a deslumbrarle, Hech 9, 3. Esa luminosidad pretende expresar, mediante un signo, la gloria superior de Cristo ascendido al cielo. La condición celeste de Cristo en la Ascensión reviste una característica que ingresa sobre todo a la economía de la salvación; y es que, gracias a su partida definitiva, el Salvador puede ya venir espiritualmente, por medio del Espíritu Santo.

Había incompatibilidad, conforme al plan divino, entre su presencia corporal en medio de sus discípulos, tal como aconteció en la apariciones, y su presencia espiritual que debía inaugurar en Pentecostés con el envío del Espíritu Santo. Todavía más importante es el misterio que los discípulos de Jesús intuyeron en el acontecimiento de la Ascensión; desde entonces Cristo esta sentado a la diestra del Padre. Y no lo estaba a partir del momento de la Resurrección. Hemos visto que la entronización a la diestra de Dios era la expresión, habitualmente empleada para designar la situación obtenida por Cristo en su Ascensión. Se da, pues, una nueva situación para el Salvador.

De este modo podemos, pues, determinar lo que distingue Resurrección y Ascensión. La Resurrección es la irrupción de la "vida nueva", espiritual o divina, en el cuerpo de Jesús; la Ascensión es la atribución de un nuevo "poder", espiritual o divino, poseído tanto en el cuerpo como en el alma de Cristo. Este poder es, de hecho, el que está significado por la expresión: "sentarse a la diestra de Dios".

Vida y poder son a la vez distintos y estrechamente complementarios. Son distintos, porque la vida es mas bien la forma que Cristo ha adquirido en sí mismo y que El nos comunica el "poder" es la fuerza de acción que El posee sobre nosotros y que le permite comunicarnos su vida divina de resucitado. Son complementarios, ya que la vida no se le da a Cristo resucitado sino con miras a una comunicación, y toda la finalidad del poder es la de difundir la vida de la Resurrección.

Por eso en la Resurrección de debe reconocer la vida divina que tiende a difundirse con potencia, Rom l, 4, y en la Ascensión se debe discernir el poder que la Cabeza posee para dar vida al cuerpo. La distinción comporta necesariamente interferencias.

Con la resurrección el "hombre nuevo", Efes 2, 15, es constituido en Cristo, ese Hombre que él es antes que nosotros y que nosotros debemos ser después de El. La perfección que debe extenderse a la humanidad se realiza individualmente en el Salvador. La Resurrección es una realización individual del nuevo tipo de humanidad. Por medio de la Ascensión, Cristo, queda posesionado de su función social; su puesto es determinado con relación a Dios y a la sociedad humana, y por consiguiente, su papel de "Mediador".

Cristo, sentado a la diestra de Dios, y convertido en Cabeza del Cuerpo Místico, Cristo ascendido al cielo puede comunicar a la humanidad su nuevo estado de resucitado. Las dos etapas de la glorificación corporal dan respectivamente al cuerpo de Cristo la forma de vida que El debe comunicarnos y la potencia comunicativa  para hacerla penetrar en nosotros.

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Agradecemos al P. Ignacio Garro, S.J. por su colaboración.

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